真理〔揭示状态〕总要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性质的词〔去蔽〕，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之ใ际，不是有一种对它自身的源始的存在领会宣示出来了吗？—哪怕这种存在领会只是以前存在论的方式领会到：“在不真中”造就了“在世界之中ณ”的一个本质规定。
引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之ใ路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。揭示之路是借〔以概念方式加以区别〕达到的，也就是借有所领会地区别这两条道路并决定为自己选择其中ณ的一条达到的。
在世是由“真理”和“不真”来规定的；这一命题的生存论存在论条件在于此在的那ว种我们标识为被抛的筹划ฐ的存在建构。这一存在建构是操心的一个构成环节。
真理现象的生存论存在论阐释得出如下命题：1．在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中ณ包含有世内存在者的揭示状态。2．此在同样源始地在真理和不真中。
在真理现象的传统阐释的视野之内，若要充分洞见上述命题，就必须先行指明：1．被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；2๐．展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。
命题及其结构，即以判断ษ方式出现的“作为”，奠基于解释及其结构即诠释学上的“作为ฦ”，并进而奠基于领ๆ会即此在的展开状态。人们把真理看作是命题的特殊规定性，而命题又有那ว样的衍生谱系，这样，作为命题的真理的根系就反回来伸到เ领会的展开状态那ว里了。我们不停留แ于指出作为ฦ命题的真理的渊源，我们现在还必须明确地指出符合现象的谱系。
寓于世内的存在者的存在，即操劳活动，是揭示着的。此在的展开状态则从本质上包含有话语。此在道出自身—这个自身是向着存在者的有所揭示ิ的存在。此在在命题中就被揭示ิ的存在者的情况道出自身。命题就存在者“如何”被揭示把存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际把自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示状态。这一揭示状态保存在道出的东西中。被道出的东西仿佛成了一种世内上手的东西，可以接受下来，可以传说下去。由于揭示状态得到เ保存，上手的道出的东西本身就同存在者〔它一向是关于这个ฐ存在者的命题〕具有某种联系。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即使在人云亦云之ใ际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行源始揭示ิ，它也自认为它免于重新า进行源始揭示。
此在无须乎借“原初”经验把自己带到存在者面前，但尽管如此它却仍然在某种向着存在者的存在中。在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示ิ状态的，而是通过对人云的道听途说占有它的。消散于人云之中ณ是常人的存在方แ式。道出来的东西本身把向命题所揭示的存在者的存在这回事接了过来。然而，若要明确地就存在者的揭示状态占有存在者，那ว么เ我们就得说：应当证明命题是起揭示作用的命题。但道出的命题是一个上手的东西，而且，作为保存被揭示状态的东西，它本来就同被揭示的存在者具有某种联系。那么，要证明命题是起揭示作用的存在就等于说：证明保存着被揭示状态的命题同存在者有联系。命题是上手的东西。命题作为ฦ揭示着的命题同存在者有联系，这个ฐ存在者是世内的上手事物或现成事物。这种联系本身也表现得像是现成联系。但这种联系在于：保存在命题中的被揭示ิ状态是某某东西的被揭示状态。判断ษ“包含着对诸对象有效的东西”〔康德语〕。这种联系被旋扭到เ现成东西之间的某种联系上面，于是，这种联系本身获得了现成性质。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即道出的命题这一现成东西对所谈的存在者这一现成东西的现成一致。只要我们还只把这种一致性看成现成东西之间的关系，也就是说，只要我们不加区别ี地把这些关系项ำ的存在方แ式领ๆ会为仅仅现成的东西，那么，那ว种联系就表现为两个现成东西的现成符合。
命题一旦道出，存在者的被揭示状态就进入了世内存在者的存在方式。而只要在这一被揭示ิ状态〔作为ฦ某某东西的揭示状态〕中ณ贯彻着一种同现成东西的联系，那么，揭示ิ状态〔真理〕本身也就成为ฦ现成东西〔intellectus和res〕之间的一种现成关系。
被揭示状态是奠基于此在的展开状态的生存论现象。这种生存论现象现在变成了现成的属性，尽管它还包含着联系性质于自身。它作为现成属性折裂为一种现成关系。展开状态和对被揭示的存在者的有所揭示的存在这一意义上的真理变成了世内现成存在者之间的符合这一意义上的真理。我们以此指出了传统真理概念的存在论谱系。
然而，按照ั生存论存在论的根系联系的顺序来说是最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的。但若就其必然性来看，这一实际情形复又基于此在本身的存在方式。在消散于操劳活动之际；此在从世内照ั面的存在者方面来领会自己。被揭示状态虽然从属于揭示ิ活动，但它先从世内存在者方面摆在道出的东西里面。不仅真理作为ฦ现成的东西来照面，而且一般的存在领会也先把一切存在者都领会为现成的东西。最初对从存在者层次上先来照面的“真理”所作的存在论思考，把〔说〕领会为〔关于某某东西的说，某某东西的被揭示状态〕。但这种思考却把现象尽可能地按其现成性阐释为现成的东西。真理的这种存在方แ式与真理的这种切近照面的结构是不是源始的？然而，因为人们已经把现成性同一般的存在的意义等同起来，这个问题就根本不可能获得生命。先占据了统治地位而且至今尚未从原则ท上明确克服的那种此在的存在之领会本身遮盖了真理的源始现象。
不过，我们也不应当忽视下述情况：虽然是希腊人最先把这种切近的存在之领会形成为科学，最先给这种存在之领会以统治地位，但那时候，对真理的源始领ๆ会还是活生生的，即使这种领会是先于存在论的领ๆ会。这种领会所主张的东西，甚至同希腊ຘ存在论造成的遮蔽正相反对—至少在亚里士多德那里是这样。
亚里士多德从不曾捍卫过“真理的源始‘处所’是判ศ断”这个命题，他倒毋宁说：〔逻各斯〕是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是〔逻各斯〕的真在的与众不同之处——〔逻各斯〕是那种也熊够进行遮蔽的行为。因为亚里士多德从不曾主张刚才提到的那个命题，所以他也从不至于把〔逻各斯〕这种真理概ฐ念“扩展”到纯粹上面。源始的揭示ิ活动才是〔知觉〕的真理，即“观念”的看的“真理”。只因为ฦ〔直观活动〕原本揭示着〔逻各斯〕才可能作为〔思考〕而具有揭示ิ功能ม。
不仅为“判断ษ是真理的本来‘处所’”，这一论题而引证亚里士多德是错误的，而且这一论题就内容来说也误解了真理结构。并非命题是真理的本来“处所”；相反，命题作为ฦ占有揭示状态的方แ式，作为在世的方式，倒基于此在的揭示活动或其展开状态。最源始的“真理”是命题的“处所”。命题可能ม是真的或假的〔揭示着的或蒙蔽着的〕；最源始的“真理”即是这种可能性的存在论条件。
如果我们从最源始的意义上来领会真理，那么真理属于此在的基本建构。这个名称意味着一种生存论环节。然而这样一来，我们也就把下述问题的答案先行标识出来了，这些问题就是：真理的存在方式是什么？如果我们必须ี以“有真理”为前提，那么，在什么เ意义上这种前提是必须的呢？
c．真理的存在方式及真理之ใ被设为前提
此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之ใ后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为ฦ开展状态和揭示ิ活动或被揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但不能由á此推论说，在存在者层次上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿ู定律就变成假的了。这种“限制”也并不意味着减少“真理”的真在。
在牛顿之前，牛顿定律既不是真的也不是假的；这并不意味着：这些定律有所揭示ิ地指出来的存在者以前不曾在。这些定律通过牛顿成为真的；凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是“真理”的存在方式。
除非成功地证明了此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则ท就不能充分证明有“永恒真理”。只要这一证明尚付网如，“有永恒真理”这一原理就仍然是一种空幻的主张，得不到เ足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。
真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联刚好意味着一切真理都是“主观的”吗？若把“主观的”阐释为“任主体之意的”，那ว真理当然不是主观的。因为就揭示ิ活动的最本己的意义แ而言，它是把道出命题这回事从“主观”的任意那里取走，而把进行揭示的此在带到存在者本身前面来。只因为“真理”作为揭示乃是一种存在方式，才可能把真理从此在的任意那里取走。真理的“普遍有效性”也仅仅植根于此在能够揭示ิ和开放自在的存在者。只有这样，这个自在的存在者才能把关于它的一切可能命题亦即关于它的一切可能展示系于一处。从存在者层次上来说，真理只可能在“主体”中，并随着“主体”的存在一道浮沉。如果我们正确地领会了真理，上述情况对真理会有丝毫损害吗？
从生存论上理解了真理的存在方แ式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了。我们为什么必须把“有真理”设为前提？什么เ叫“设为前提”？“必须”和“我们”意指什么？“有真理”说的是什么？我们之ใ所以把真理设为前提，乃因为以此在的存在方แ式存在着的“我们”“在真理中”。我们把真理设为前提，这并不是把它当作某种在我们“之外”和“之上”的东西，仿佛我们除关联于其它种种“价值”外还关联于这种东西。并非我们把“真理”设为前提，倒是唯有辜理才从存在论上使我们能ม够把某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能。
“设定前提”说的是什么？说的是把某种东西领会为另一存在者的存在之根据。这就是在存在者的存在之联系中领ๆ会存在者。这种领会只有在展开状态的基础上才是可能ม的；也就是说，只有根据此在的进行揭示的存在才是可能的。于是，把“真理”设为前提指的就是把“真理”领会为此在为ฦ其故而存在的东西。但操心这一存在建构包含有这样的情况：此在一向已先行于自身。此在是为ฦ最本己的能在而在的存在者。展开状态和揭示活动本质上属于此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事关此在的是它的能在世，其中也就有寻视着揭示ิ世内存在者的操劳活动。最源始的“设为前提”在于操心这一此在的存在建构，在于先行于自身的存在。因为这种设自身为前提属于此在的存在，所以，“我们”必须把由展开状态规定的“我们”也设为前提。另外还有非此在式的存在者；但此在的存在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的“有”，都具有此在本身的存在方式和存在意义。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。
我们必须ี把真理设为前提。作为此在的展开状态，真理必须ี在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必项在。这些都属于此在从本质上被抛入世界这一状态。此在作为此在本身何时可曾自由决定过或有朝一日将能决定：它愿意进入“此在”，或它不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须ี存在。怀疑论否认“真理”存在，真理可以得到认识；它通常提出的反驳都停留在半道上。这种反驳的形式上的论据无非是指出：只要进行判断ษ就已经把真理设为前提了。这就提示：“真理”属于命题，展示就其意义而言是一种揭示ิ。但是在这里砂然没有澄清：为ฦ什么事情必然这样？命题和真理的这种必然联系的存在论根据何在？同样，真理的存在方式，设定前提这一活动的意义，以及这种活动的存在论基础〔这一存在论基础植根于此在本身〕的意义แ，所有这些本身还都晦暗莫测，况且，怀疑ທ论的反驳也没有看到เ；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断ษ，真理也已经被设为前提了。
无法反驳一个怀疑论者，一如无法“证明”真理的存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在，并就这一存在中领ๆ会了自己้，他就已๐经在自杀的绝望中ณ抹掉了此在，从而也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明曾“有”过任何一个“实际的”怀疑论者—不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信“有”怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻“怀疑论”的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论相信这一点。
所以，人们在提出真理的存在问题和把真理设为ฦ前提的必然性问题的时候，就像在提出认识的本质问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种作法的或言明或未言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”〔Aprori〕，而不是“经验事实”本身。这个ฐ要求有些道理，不过还需先奠定它的存在论基础。再则，假设一个“理想主ว体”就满足了这一要求吗？这个ฐ理想主体不是一个甲匆捍加以理想化的主体吗？这样一个主体概念不会恰恰把那ว个仅仅是“事实上的”主体的先天性，亦即此在的先天性，交臂失之ใ吗？实际主体或此在同样源始地在真理和不真中；这一规定性不属于实际主体或此在的先天吗？
一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主ว观性的先天性；所以这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。假设一个理想化的主体并不保证此在具有基于事实的先天性〔Aprioritaet〕，一如驳回“一般意识”也并不意味着否定先天性。
主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个ฐ理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。
真理的存在源始地同此在相联系。只因为此在是由展开状态规定的，也就是说，由领会规定的，存在这样的东西才能被领会，存在之领会才是可能ม的。
唯当真理在，才“有”存在—而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。存在和真理同样源始地“在”。存在“在”，这意味着什么？存在同一切存在者的区别究竟在哪里？只有先澄清了存在的意义和存在之ใ领会的全部范围，才可能具体地问及上面的问题。研究存在之为ฦ存在这门科学的概念中包含什么，以及它的可能性和它的变形中包含什么เ，也只有等澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围才能ม得到源始的分析。划出了这一研究及其真理的界限，也就可以从存在论上规定揭示存在者的那ว类研究及其真理了。
存在的意义问题的答案尚付阙如。我们对此在所作的基本分析到现在为止为ฦ最终解决这一问题做了哪些准备工作？通过操心这种现象的分析，那个于其存在中包含有存在之领会这种东西的存在者的存在建构得到了澄清。这样一来，我们也就划ฐ出了此在的存在的界限，以区别ี于其它种种存在样式，如上手状态、现成状态、实在性等等。后面这些样式所标画的是非此在式的存在者。我们廓清了领会活动本身，同时也就保障了对存在的阐释工作在领会和解释程序上具备透彻的方法。
如果我们已经凭借操心达到了此在的源始的存在建构，那ว么我们也就一定能ม够在这一基础上把包含在操心中的存在之ใ领会变成概念也就是说一定能够在这一基础上界说存在的意义。然而，随着操心这种现象展开的是此在的最源始的生存论存在论建构吗？操心这种现象所包含的形形色色结构能不能给出实际此在的存在的最源始的整体性？至今的探索ิ究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？
第二篇此在与时间性
第四十五节准备性的此在基础分析的结果
以及源始地从生存论上阐释这一存在者的任务
通过准备性的此在分析我们获得了什么เ？我们在寻求什么？我们找到เ了这一作为ฦ课题的存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中。这一结构整体的整体性绽露自身为操心。此在的存在包纳在操心中。对此在之存在的分析以生存为主导线索，我们曾以先行掌握的方แ式把它规定为ฦ此在的本质。作为形式上的提示，生存这一名称等于说：此在作为为存在本身而存在的有所领会的能ม在来存在，这一存在者就是以这种方式作为存在者的，而我自己向来就是这种存在者。把操心这一现象整理出来，就使我们获得一种眼光，得以洞见生存的具体状况，这就是说，洞见生存和此在的实际性和沉沦的源始联络。
我们所寻求的是一般存在的意义这个ฐ问题的答案，先是彻底解答这一一切存在论的基本问题的可能ม性。然而，把借以领会一般存在这样的东西的视野开放出来，也就是把一般存在之领会的可能性加以澄清，而存在之ใ领会本身就属于我们称之为ฦ此在的这种存在者的建构。不过，既然存在之ใ领会属于此在的存在，所以只有从这种存在者的存在着眼源始地把这种存在者本身阐释清楚，才可能彻底把存在之领会作为ฦ这种存在者的本质存在环节加以澄清。
我们从存在论上把此在的特征标画为ฦ操心，由此就可以说对这一存在者作出了源始阐释吗？应当根据什么标准来估价此在的生存论分析具有源始性或不具有源始性？某种存在论阐释具有源始性，这究竟说的是什么เ？
存在论探索是解释的一种可能方式；解释则曾被标识为对某种领会的整理和占有。一切解释都有其先行具有，先行视见和先行掌握。我们把这些“前提”的整体称为诠释学处境。如果解释作为阐释而成为一项明确的研究任务，那么就需要从对有待开展的“对象”的基本经验方面并即在这基本经验之中先行澄清和保障这些“前提”的整体。存在论的阐释应当就存在者所特有的存在建构来剖析这种存在者；从而它就能通过一种先从现象上进行标画其特征的方式把作为课题的存在者带入先行具有之中，而此后的一切分析步骤就都是按照这种先行具有进行的。但这些步骤同时也需要通过对有关存在者的存在方式所可能ม具有的先行视见而得到引导。先行具有和先行视见于是也就先行标识出〔先行掌握〕了一切存在结构得以升入其中的概念方式。
但源始的存在论阐释不仅要求一种与现象相适配的得到เ保障的诠释学处境，它还必须明确地落实：它是否已把作为课题的存在者的整体带入了先行具有之中。同样，对这种存在者的存在所作的最初的先行标识是不够的，哪怕这种先行标识是以现象为根据的。毋宁说，对存在的先行视见必须从有所归属的、可能的结构环节的统一着眼来接触这种存在者。只有这时，才可能以现象上得到保障的方式来追问并回答整体存在者的存在整体性之统一的意义问题。
这种诠释学处境将使基础存在论所要求的源始性获得保障。前此的此在生存论分析是从这样一种诠释学处境中ณ生长出来的吗？我们所获得的结果是：此在之存在即操心。从这一结果能够不断进到这一结构整体的源始统一的问题吗？
关于到此为止一直引导着我们的存在论讨论的先行视见，情况如何？我们曾把生存规定为以其存在本身为本旨的有所领会的能在。而能ม在作为向来我属的能在，自由地面对本真状态或非本真状态以及这两ä种状态的无差别样式。前此的阐释从平均日常状态入手，只限于分析无差ๆ别的或非本真的生存活动。虽说这条道路能够到达也一定已经到达了生存的生存论建构的具体规定，但对生存建构的存在论特征标画仍不免带有本质的缺陷。生存等于说能在—而其中也有本真的能在。只要本真能在的生存论结构没有被吸收到เ生存观念中来，引导着某种生存论阐释的先行视见就缺欠源始性。
关于前此的诠释学处境的先行具有，情况如何？生存论分析曾经何时以及如何担保过：它从日常生活入手就已把擎个此在，即把这一存在者自“始”至“终”的状况迫入了给定课题的现象学眼界？我们曾主张操心就是此在建构的结构整体的整体性。然而我们不曾在阐释之ใ初就放弃了把此在作为整体收入眼帘ຈ的可能性吗？日常生活却恰恰是生与死“之间”的存在。如果生存规定着此在之在而生存的本质则是由能在参与组建起来的，那ว么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。由生存构成其本质的存在者本质上就抗拒把它作为整体存在者来把捉的可能性。不仅诠释学处境不担保我们前此已经“有”〔habe〕这个整体存在者；乃至还可以生疑问：究竟能不能ม达到这个整体存在者的“有”？由于作为课题的存在者本身的存在方式，从存在论上对此在进行源始阐释是不是注定会失败？
有一点已经无可否认了：前此的此在生存论分析不能声称自己้具备源始性。在先有之中ณ曾经一直有的只是此在的非本真存在和作为不完整此在的存在。此在之ใ存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须要地把此在之ใ在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。
于是就出现一项任务：把此在作为整体置于先有之ใ中。这却意味着：先还得把这一存在者的能整体存在当作问题提出来。只要此在存在，在此在中ณ就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而“终结”本身就属于这一亏欠〔Ausstand〕。在世的“终结”就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概ฐ念，才可能ม把此在在死亡中的“向终结存在”从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论。但按照此在的方式，死亡只存在于一种生存上的向死亡存在。这一存在的生存论结构表明自身为能整体存在的存在论建构。整体的生存着的此在从而可以被带入生存论的先行具有。但此在也能本真地整体生存吗？如果不从本真的生存活动着眼，那又该怎样来规定生存的本真性呢？我们从何处获取进行这种规定的标准呢？如果不能从存在者层次上把此在的这种本真生存的可能性与方แ式强加到此在头上，而且也不能从存在论上来杜撰这种可能性与方式，那么显然须ี得是此在本身在它的存在中ณ把它们提供出来。良知提供出某种本真能在的证明。良知这一此在现象像死亡一样要求一种本然的生存论上的阐释。这一阐释使我们明见：此在的本真能在就在“愿有良知”之中。但这种生存上的可能ม性按照其存在的意义却倾向于通过向死存在而获得生存上的明确性。
既经展示了此在的一种本真的能整体存在，生存论的分析工作就能落实此在的源始存在的建构。而本真的能整体存在同时却是作为操心的样式摆明的。这样一来，对此在的存在意义所进行的源始阐释也就保证能ม得到现象上足够充分的基地了。
但此在源始的存在论上的生存论结构的根据乃ี是时回。只有从时间性出，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。对此在的存在意义แ的阐释不能滞留于这一证明。这一存在者的生存论时间性分析需要具体验证。必须ี反过头来把先前获得的存在论上的此在诸结构向着它们的时间意义加以剖析。日常状态绽露为时间性的样式。既经这样重温了准备性的此在基础分析，时间性现象本身却也变得更加透彻明晰了。于是从时间性方面就能理解到：为ฦ什么此在基于它的存在就是历史性的和能是历史性的，并且能作为ฦ历史性的此在营造历史学。
如果时间性构成了此在的源始的存在意义，而这一存在者却汐它的存在本身而存在，那ว么操心就需用“时间”，并从而算计到了“时间”。此在的时间性造就了“计时”。在“计时”中所经历的“时间”是时间性的最切近的现象方面。从这一方面生长出日常流俗的时间领会。这种时间领会又展成传统的时间概念。
时间被当作时间之内的状态，世内存在者就在这种“时间”“之ใ中ณ”照面。阐明了这种“时间”的源头，也就公开出时间性的一种本质的到เ时或时机〔zeirigang〕的可能性。这样一来也就作好了准备，以便进一步领会时间性的一种更其源始的到时。到时奠定了对此在之在具有组建作用的存在之领会。在时间的视野中将能够对一般存在的意义作出筹划。
从而，这一篇所包括的探索将依次经历以下诸阶段二此在之可能的整体存在，向死存在〔第一章〕；一种本真能在的此在式的见证，决心〔第二章〕；此在的本真的整体能在与时间性之为操心的存在论意义〔第三章〕；时间性与日常性〔第四章〕；时间性与历史性〔第五章〕；时间性以及作为流俗时间概念源头的时间内状态〔第六章〕。
第一章此在之可能ม的整体存在，向死存在
第四十六节从存在论上把握和规定此在式的整体存在的表面上的不可能性
前此的此在分析所源出的诠释学处境不够充分，这一缺陷应予克服。鉴于必须ี获得整体此在的先行具有，就必得问一问：从根本上说能不能就这一存在者的整体存在通达这一作为生存者的存在者。在此在本身的存在建构之中似乎就有一些重要的理由，说明上面所要求的先行给予是不可能的。
操心构成了此在的结构整体的整体性。但按照操心的存在论意义，这一存在者的可能的整体存在是同操心相矛盾的。操心的要环节是“先行于白身”，这却等于说：此在为它自己之故而生存。“只要此在存在”，它直至其终都对它自己的能在有所作为。而且，即使当它虽还生存着，却不再有任何东西“在自己้面前”时，当“它已经了账”时，它的存在还是由“先行于自身”规定着。例如，无望并不把此在从它的种种可能性那ว里扯开，无望倒只是向这诸种可能ม性存在的一种本己的样式。无所幻想，“对一切都作了准备的存在”也丝毫不少地包含着“先行于自身”。操心的这一结构环节无疑说出了：在此在中始终有某种东西亏欠着，这种东西作为此在本身的能ม在尚未成其为“现实”的。从而，在此在的基本建构的本质中有一种持续的未封闭状态。不完整性意味着在能ม在那里的亏欠。
然而，一旦此在全然不再有任何亏欠，一旦ຆ此在以这种方式“生存”，那ว它也已๐经一起变成了“不再在此”。提尽存在的亏欠等于说消เ灭它的存在。只要此在作为存在者存在着，它就从不曾达到它的“整全”。但若它赢获了这种整全，那这种赢得就成了在世的全然损失。那它就不能再作为ฦ存在者被经验到。
无法从存在者层次上经验到เ此在作为存在者的整体，从而也就无法从存在论匕就其整体存在来规定它，这不是由于认识能力不完满。障碍就在这一存在者的存在方面。人们尽可以声称通过某种经验把握了此在，但若某种东西根本不能ม像这种经验所把握的那样夺在，这种东西原则上就摆脱了某种可经验性。但是这样一来，要在此在身上掇取存在论上的存在整体性岂不就始终是一项无望的事业吗？
“先行于自身”之为操心的本质结构环节是不可抹杀的。但我们由此推论出来的东西也那样确凿可信吗？我们不是以单纯形式的论证推论出不可能把捉整体此在吗？或者说我们从根本上不是就已经有意无意地完全把此在假设为一种现成的东西，而在它前头又有一种尚未现成的东西持续地向前移动吗？我们的论证是以一种本然的生存论的意义来把握尚未存在与“先行”的吗？“终结”和“整体性”这种话在现象上曾用得适合于此在吗？我们在用“死”这个ฐ词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义，甚或还是一种无论如何总充分可靠地界说过的含义？我们事实上可曾穷尽了一切使此在在其整全中ณ得而被通达的可能性吗？
我们先须回答上述这些问题，而不要急于将此在整体性问题当作毫无价值的问题加以排除。此在整体性的问题既是一个追问某种可能的能整体存在的生存上的问题，又是一个追问“终结”与“整体性”的存在建构的生存论上的问题。这一问题包含一项任务，即积极地分析某种前此一直悬置未定的生存现象。处在这些考察中心的就是：从存在论上标画此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念。与此相关的探讨将划分为下列方面：他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性〔第四十七节〕；亏欠、终结与整体性〔第四十八节〕；生存论的死亡分析与对这种现象的其它种种可能阐释的界划〔第四十九节〕；标画生存论存在论的死亡结构的工作〔第五十节〕；向死存在与此在的日常状态〔第五十一节〕旧常的向死存在与充分的生存论死亡概ฐ念〔第五十二节〕；对本真的向死存在的生存论筹划ฐ〔第五十三节〕。