我们要获得存在者层次上及存在论上的命题，这样就可以从存在者本身的存在方式来进行现象展示。但最为自明的答案自古流行至今，从这些答案中又派生出问题的种种提法。从将要提出的问题来看，我们若要在这种种答案和种种问题提法面前保持现象展示的优越性，此在的现象学阐释就必须始终谨防问题提法的颠倒。
如果我们意在从现象上充分回答谁的问题，那么เ前此提供的正面的此在阐释就已经禁止我们从我的形式给定性出了。在世的澄清曾显示出：先“存在”的或一直给定的从不是无世界的单纯主体。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不先“给定”。但虽说于在世之际“他人”向已共同在此，这一现象上的断言却也不可误使我们认为如此这般“给定的东西”的存在论结构是不言而喻而无须探索的。我们的任务是把在切近的日常生活中的这种共同此在的方แ式从现象上收入眼帘并从存在论上加以适当解释。
为了把在准备性分析中获得的现象反过来收入现象学的眼界，有必要提示ิ一下这一分析所经历的诸阶段。对操心的界说产生于对展开状态的分析；展开状态则组建着“此”之ใ在。澄清“此”之在这一现象意味着对此在基本建构即在世的浅近阐释。研究工作先标识出在世界之中的存在，为的是从一开始就保证充分的现象视野，反对多半未曾明言地、不适当地从存在论上对此在作出种种在先的规定。我们曾先从世界现象着眼描述在世界ศ之中存在。具体说来，阐释工ื作曾从在存在者层次上及存在论上标识出在周围世界“名中ณ”上手的和现成在手的事物起步，进而崭露出世界内性质，以便从这一性质使世界之为世界的现象得以视见。但世界ศ之为ฦ世界的结构，即意蕴，却表明自身是括在另一样东西里的，而本质上属于展开状态的领ๆ会就向这种东西筹划自己้；这就是此在的能ม在，就是此在为ฦ其故而生存的能在。
从时间性上阐释日常此在的工作应从展开状态在其中组建自己的那些结构着手。那就是：领会、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式，而这些样式将为ฦ规定在世的时间性提供地基。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之ใ为ฦ世界ศ所特有的时间性问题。这一界ศ说必须ี通过对切近的日常在世的描述，通过对沉沦着的寻视操劳的描述来得到保障。操劳的时间性使寻视得以变形为ฦ以观看方式进行的知觉以及奠基于这种知觉方式的理论认识。以上述方式浮现出来的在世的时间性同时将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这就可以显示去远与定向的时间性建制了。这些分析的整体揭示出时间性到时的一种可能性；从存在论上说，此在的非本真状态就奠基在这种可能ม性中。这一整体还引出一个问题：应该如何领ๆ会日常状态的时间性性质，如何领会前此不断ษ使用的“先与通常”的时间性意义。这一问题的确定将摆明，至此所达到的〔日常状态〕现象的澄清仍是不充分的，它也将摆明，它在何种程度上还不充分。
据此，眼下这一章包括下述环节：一般展开状态的时间性〔第六十八节〕；在世的时间性与越问题〔第六十九节〕；此在式空间性的时间性〔第七十节〕；此在日常状态的时间性意义〔第七十一节〕。
第六十八节一般展开状态的时间性
我们曾就其时间性意义แ加以描述的决心表现出此在的一种本真的展开状态。展开状态这样组建一存在者：它使这存在者生存着能是它的此本身。我们曾就操心的时间性意义标识出操心，不过还只标识出它的基本特征。而要展示它的具体的时间性建制，就等于说：从时间性上分别ี阐释它的结构环节，亦即领会、现身情态、沉沦与话语。一切领会都有其情绪。一切现身情态都是有所领会的。现身领会具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的领会就其可理解性而在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制ๆ向来都引回到这样丁秒时间性：这一时间性担保领会、现身、沉沦与话语可能从结构上达到统一。
a．领会的时间性
我们用领会这一术语意指一种基础的生存论环节。它既不是与澄清解释和概ฐ念领会并列而有别的某一种特定的认识方แ式，也不是在专题把握这一意义แ上的一种一般认识；领会倒是这样组建此之在：一个此在能够生存着根据领会使视、四下寻视、仅仅观看等等诸种不同的可能性成形。澄清解释即是对不领ๆ会的东西有所领会地加以揭不，故而一切澄清解释都植根在此在的原本的领ๆ会中。
若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方แ式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那ว样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”却不是已๐然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能ม性中。与此相应，“不知”也不在于领会的某种缺断，而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。生存是能ม够询间的。但须得有某种展开，才可能“处在问题中”。在一种生存可能ม性中有所筹划地领会自己，这事的基础是将来，即从当下的可能性来到自身，而此在向来就作为这种当下的可能性生存。将来在存在论上使这样一种存在者成为ฦ可能ม：这种存在者是以有所领会地在其能ม在中生存的方式存在的。在其根基处具有将来性质的筹划活动原本并不把被筹划的可能性专题把握为ฦ一种见解，而是投身于其中，投身于可能性之为可能性中。此在有所领ๆ会地向来像它所能在的那样存在。我们曾看到决心作为源始而本真的生存活动出现。当然，先与通常此在犹豫不决；这就是说，只有在个别ี化中此在才把自己้带向其最本己的能在，而就这种最本己的能在来说，先与通常此在是被封闭了的。其中就有这样的情况：时间将并不常驻地从本真的将来到时。这种不持驻性质却不等于说：时间性有时缺欠将来；而是说：将来的到时是会生衍变的。
我们确认先行〔vorlaufen〕这个词为标识本真将来的术语。先行这个词提示：此在在本真生存之际作为最本己的能在让自己来到เ自己；〔本真的〕将来必须从非本真的将来而不是从某种当前赢得自己本身。〔对本真或非本真〕不加分辨地从形式上用于将来的术语是领先于自己้〔sicນh-ๅvor9๗eg〕，这也就是操心的第一个结构环节的名称。此在实际上持驻地领先于自己，但从生存上的可能性来说并不持驻地先行。
应得怎样与先行相对崭露出非本真的将来呢？本真的将来是在决心那里绽露出来的；与此相应，只有在存在论上从日常操劳着的非本真的领会回溯到它的生存论时间性意义แ，〔非本真的将来〕这一绽出样式才能够绽露出来。此在作为操心本质上领先于自己。操劳在世的存在先与通常从它所操劳的东西那里领会自己。非本真的领会向着日常事务经营的可操劳的、有所可为ฦ的、紧迫的、避免不开的东西筹划ฐ自己。但所操劳的东西如它所是的那样为的是有所操心的能在之故。有所操心的能在让此在在有所操劳地寓于所操劳的存在中来到自己้。此在原本并不在其最本己的而无所旁涉แ的能在中来到เ自己้；它有所操劳地从它所操劳之ใ事的结果或无果方面期备能在。此在从它所操劳之事来到自己้。非本真的将来具有期备的性质。有所操劳的自身领会作为从所从事之事而来的常人自身是在将来的这种绽出样式中有其可能性的“根据”。只因为实际此在这样从所操劳之事期备它的能在，它才能预期和等待。期备必已展开了某种可以预期之事所从出的视野与范围。预期是将来的一种植根在期备中ณ的样式；而将来则ท本真地作为先行到เ时，从而，与在操劳活动中对死的预期相比，在先行中ณ有一种更加源始的向死存在。
无论在何种被筹划的能在中，领会作为ฦ一种生存活动原本总是将来的。但假使领会不是时间性的，亦即假使它并非同样源始地由曾在与当前规定，那它就不会到时了。我们已经大致弄清了最后提到的绽出样式如何一道组建非本真领会的方式。能在可能从当下操劳之事的可能成果与可能ม失败方面迎向日常操劳活动，而日常操劳正是从这种能ม在来领会自己的。与非本真的将来即期备相应的是一种寓于操劳之事的本己存在。这种绽出样式就是当前。当我们把本真时间性的对应绽出样式引来作一番๘比较时，这种当-前〔gegen-9๗art〕就绽露出来了。决心的先行中包含有一种某项决定依之ใ开展处境的当前，在决心中，当前不仅从涣散于切近操劳之ใ事的境况中ณ被拉回来，而且被保持在将来与曾在中。我们把保持在本真的时间中的并因而是本真的当前称为当下即是〔Augenbຘlicນk〕。必须在积极的或动态的意义上把这一术语领ๆ会为ฦ一种绽出样式。它意指此在以下了决心而又保持在决心之中ณ的方式放浪于那在处境中从可加操劳的种种可能性和环境那里来照面的东西。“当下即是”这一现象原则上不能从现在得到澄清。“现在”这种时间性现象属于作为时间内状态的时间：那ว是某种东西生灭或现成存在“于其中ณ”的那个ฐ现在。却没有任何东西“当下即是地”现成摆在那里；是当下即是作为本真的当-ๅ前才始让那能作为ฦ上手事物或现成事物存在“在一种时间中”的东西来照面。
我们把非本真的当前称为当前化〔gegen9aertigen〕，以与本真的当前即当下即是相区别。从形式上领会起来，一切当前都是有所当前化的，但并非都“当下即是”。当我们使用当前化而不附加任何其它说法，那ว就总是意指非本真的、不是当下即是的、无决心的当前。只有靠从时间性上对沉沦于所操劳的“世界”这种境况加以阐释才能廓清当前化，而这一境况则ท又在当前化之中有其生存论意义。但只要非本真的领会是从可操劳之事来筹划能在，这就意味着它是从当前化方แ面到时的。与之相反，当下即是则是从本真的将来到时的。
非本真的领会作为有所当前化的期备到时：而有所当前化的期备的绽出统一性必包含有一种与之相应的曾夸。先行的决心本真地来到เ自身，而这同时又是回到最本己้的、抛入其个别化的自身。这种绽出样式使此在能够下决心把它已是的存在者承接下来。在先行中，此在复又把自己领ๆ向前去领ๆ入最本己้的能在。我们把这种本真的曾经存在称为“重演”〔9iederholung〕。非本真的筹划所向之筹划ฐ的诸种可能性则是以使所操劳之事当前化的方式从所操劳之事中汲取出来的。而只有此在在其最本己的被抛能ม在中遗忘了自己，这种非本真的自身筹划才是可能的。遗忘并非无或只是记忆的阙失，遗忘是曾在状态固有的一种“积极的”绽出样式。遗忘这种绽出〔放浪ฐ〕〔entrue9〕具有如下性质：封闭着自己本身而在最本己的曾在面前放溜〔Ausrue9〕，其情形是：这种在…面前放溜以绽出方式封闭着它在其面前放溜的东西，并从而一道封闭着自己本身。忘却作为非本真的曾在状态于是就与被抛的本己存在取得联系；忘却是这样一种存在方式的时间性意义แ：我先与通常按照这种存在方式而是曾在的。只有基于这一遗忘才能眷留于有所操劳有所期备的当前化，亦即眷留于非此在式的、从周围世界来照面的存在者。与这种眷留相应的是一种不眷留，它表现为派生意义แ上的“遗忘”。
正如预期只有基于期备才是可能的，谬忆也只有基于遗忘才是可能的，而不是相反。因为曾在状态原本在忘却的样式中“开展”出一条视野来，而失落于所操劳的“外在性”的此在只有进入这一视野的内部才能回忆。有所遗忘有所当前化的期备是一种本己的绽出统一性，非本真的领会就其时间性来看就是按照这一统一到时的。这些绽出样式的统一封闭着本真的能在并从而是犹豫不决之所以可能的生存论条件。虽然非本真的有所操劳的领会是从所操心之事的当前化得以规定的，但领ๆ会原本是在将来之中到เ时的。
bຘ．现身的时间性
领会从不是飘游无据的，而总是现身的领会。此向来同样源始地由á情绪展开或封闭着。有情绪状态把此在带到它的被抛境况面前；其情形是：被抛境况本身恰恰不是由认识通达的，而是在“觉得如何如何”之中远为源始地展开了。被抛的存在在生存论上等于说：这样或那样现身。从而，现身奠基在被抛境况中。情绪体现出一种方式，我在这种方式中原本一向是被抛的存在者。如何使有情绪状态的时间性建制ๆ得以视见？如何从当下时间性的绽出样式的统一中洞见现身与领会在存在论上的联系？
情绪以趋就或背离本己此在的方式开展着。唯当此在的存在按其意义来说是持驻地曾在，才可能在生存论上〔把此在〕带到“它存在且不得不存在”这一本己的被抛境况面前，不管这一被抛境况是本真地有所绽露还是非本真地有所遮盖。带到人们自身所是的被抛存在者面前，这事并不才刚ธ创造出曾在，而是曾在的绽出才使以现身方式现自己这件事成为ฦ可能。领会原本奠基在将来中ณ；相反，现身原本在曾在状态中到时。情绪到时；也就是说，情绪特有的绽出样式理所当然地属于某种将来与当前，其方式倒是：曾在使这两种同样源始的绽出方แ式改变其样式。
我们曾强调，诸种情绪虽在存在者层次上已为熟知，却并不曾就其源始的生存论作用得到เ认识。情绪被当作流变的体验，这些体验为“灵魂状态”的整体“染上色彩”。对于一种观察来说，具有消长流变性质的东西却属于生存的源始的持驻性。尽管如此，种种情绪却又该与“时间”有何共同之处呢？这些“体验”来而又去，“在时间中”相续而过；确认这回事是琐碎之举。当然有这回事，虽然这只是一种存在者层次上的心理学确认。有待完成的任务则是把有情绪状态的存在论结构在其生存论时间性建制中展示出来。而先则只能设法使一般情绪的时间性得以视见。“现身原本奠基在曾在状态中”这一命题等于说：情绪的基本生存性质是一种“带回到…”。这一“带回到…”并非才刚产生出曾在状态，而是：现身为生存论分析公开出曾在的一种样式。从而，现身的时间性阐释不可能ม意在从时间性演绎出诸种情绪并使它们消เ散到เ纯粹的到เ时现象中。所要作的只是表明：若非基于时间性，诸种情绪在生存上所意味的东西及其“意味”的方式就都不可能存在。这里的时间性阐释限于怕和畏ั这两ä种在准备阶段已经分析过的现象。
我们的分析将从展示ิ怕的时间性开始。怕曾被描述为ฦ非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？这种绽出的何种样式标识着怕所特有的时间性？怕是在某种具有威胁性质的东西面前害怕。我们曾描述过这种对此在的实际能在有害的东西怎样在操劳所及的上手事物与在手事物的范围内临近。害怕以日常寻视的方式开展这一威吓者。一个ฐ仅止直观的主体从不能揭示这样的东西。但“在…面前害怕”的这种展开不就是一种“让来到自己”吗？人们曾把怕规定为对某种来临的恶事的预ไ期不是颇็有道理吗？无庸争议，害怕不仅使自身“关系”到唯“在时间中”来临的东西这一含义上的“将来的东西”；而且这一自身关系本身在源始的时间性意义上就是将来的。怕的生存论时间性建制ๆ虽然一道包含有一种期备，但这先只等于说：怕的时间性是非本真的时间性。“在…面前害怕”仅只是对某种来临ภ的威胁者的预ไ期吗？预ไ期来临的威胁者无须乎已经是怕，仅仅预ไ期它倒恰恰缺乏怕所特有的情绪性质。这种情绪性质在于：怕这种期备让威胁者回到เ实际操劳着的能在。只有当所回到的东西根本已经以绽出方แ式敞开着，威胁者才以回到我所是的存在者的方式被期备，于是此在才被威胁。有所害怕的期备“自己้”害怕，亦即：“在…之前害怕”向来就是“因…害怕”；这其中就有怕的情绪性质与激动性质。怕的生存论时间性意义由一种自身遗忘组建起来；这种自身遗忘是：在本己的实际能在面前迷乱ກ放溜，而被威胁的在世就作为这种迷乱放溜而操劳于上手事物。亚里士多德正确地把怕规定为ฦ〔一种抑制或迷乱〕。抑制ๆ把此在逼回到它的被抛境况，而其方式却恰恰是使被抛境况封闭起来。迷乱ກ奠基于一种遗忘。在实际的下了决心的能ม在之前遗忘着放溜，这种活动附于先前就由寻视揭示开来的诸种自救与闪避的可能性，惧怕着的操劳活动因为遗忘自己并从而不掌握任何确定的可能ม性而从切近的可能ม性跳到切近的可能ม性。一切“可能的”可能性，亦即连不可能的可能性也包括在内，纷陈眼前。害怕的人不把定任何一个；“周围世界”并不消失，而是在不复在周围世界之ใ中认出自己的境况下来照面。这种迷乱地把就近处最好的东西摆到当前的作法属于怕之中的自身遗忘。以人所周知的例子来说：房子失火时，住在里面的人经常去“救”最不相干的然而就近上手的什物。遗忘了自身而把一团乱七八糟东浮西飘的可能性摆在当前，这使得构成怕的情绪性质的那种迷乱成为可能。迷乱这种忘却也使期备改变其样式，使它的特性成为受到抑制ๆ的或迷乱的期备，这种期备当然与纯粹的预期有别。
从生存论上使惧怕成为可能的特殊的绽出统一性原本是从上述遗忘到时的；这种遗忘作为曾在状态的样式使与之相属的当前和将来都在其到时中改变其样式。怕的时间性是一种期待着当前化的遗忘。知性的解释朝着在世内照面的东西制订方แ向；依着这一方แ向，对怕的知性解释先设法把“来临ภ的恶事”规定为怕之何所怕，又与这“来临的恶事”相呼应而把与这恶事的关系规定为预期。怕这现象此外还包含有的就是一种“快感或不快感”了。
畏的时间性与怕的时间性有何关系？我们曾把畏这种现象称为一种基本现身情态。它把此在带到其最本己的被抛存在之前，并绽露出日常所熟悉的在世的无家可归性质。畏与怕一样在形式上由畏惧的何所畏与因何而畏所规定。分析却曾显示，畏的何所畏与因何而畏这两ä种现象互相涵盖。这不应是说这两种现象的结构性质相融相销，似乎ๆ畏既无所畏又因无而畏。这两种现象互相涵盖，说的应是：满足这两种结构的是同一个存在者，亦即此在。细说起来，畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照ั面的；威胁不是从上手事物与现成事物方面来的，而恰恰是从一切上手事物与现成事物绝不再向人出—“语”的方面来的。周围世界的存在者断了因缘。我生存于其中的世界向着无意蕴沉降，而借此被展开的世界则只能开放出以无因无缘为性的存在者。畏之所畏为世界之ใ无；而世界之无不等于说：在畏中似乎经验到世内现成事物的某种不在场。恰恰是世内现成事物必须来照面，这样一来它便莎然拿示因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中ณ显现。然而其中就有：操劳的期备找不到任何东西可由之领会自己，它探入世界之无；而当领会撞上世界，领ๆ会却被畏带到在世之为在世面前了；而畏的这个何所畏却同时就是其何所因而畏。“在…之前生畏”既没有预ไ期的性质也没有一般期备的性质。畏之何所畏却已在“此”，那ว就是此在自身。那么เ，畏岂不是由一种将来组建的吗？当然是；不过不是由期备这种非本真的将来。
在畏中ณ展开了世界的无意蕴；这一无意蕴绽露出可操劳之ใ事的不之状态，亦即不可能向着某种住要植根在所操劳之事中的能ม在来筹划自己的生存。绽露出这一不可能却意味着让一种本真能ม在的可能性亮相。这一绽露具有何种时间性意义แ？被抛入无家可归状态的此在是赤裸裸的此在，畏就因这赤裸裸的此在而畏，畏ั〔把此在〕带回到เ纯粹的“它存在且不得不存在”，带回到最本己的、个别化的被抛境况。这一带回没有闪避遗忘的性质；但也没有回忆的性质。不过也并非在畏中ณ已经重演着把生存承接到决定之中这样的事情。畏倒相反〔把此在〕带回到作汐可熊熏薄卒事的被抛境况。就这样，畏ั一道揭示ิ出一种本真能ม在的可能ม性，这种能在必得借重演而作为将来的能ม在回到被抛的此。带到เ可重演性面前，这是组建畏这一现身的曾在状态所特有的绽出样式。
对怕起组建作用的遗忘迷性乱真而让此在在未经掌握的“世间的”可能性之间冲来荡去。与这种未经把持的摆到当前相对的是在把自己带回到最本己的被抛境况中的对畏之当前的把持。畏按其生存论意义แ就不可能迷失于可加操劳之事。如果迷失之ใ类的事情在一种与畏相似的现身情态中生，那便是怕，而日常领会则把怕与畏混为ฦ一谈。虽说畏ั之当前业经把持，它却并非已经具有那在决定中到时的当下即是的性质。畏只是带入某种可熊作决定的情绪。畏之当前本身就作为“当下即是”存在并且只有它可能作为当下即是存在；它以正在跃起的方式把持住这一当下即是。
畏的时间性源始地奠基在曾在状态中而将来与当前只从这曾在状态才到เ时；在畏所特有的这种时间性那里表明了畏之情绪借以高标特立的威势的可能性。在畏中，此在全然被收回〔zurue9〕到เ它赤裸裸的无家可归状态并为之ใ沉迷〔benommen〕。但这种沉迷状态不仅仅把此在从“世间的”诸种可能性收回，而且也给予它一种本真能在的可能性。
怕与畏这两ä种情绪却从不孤零零地“出现”在“体验流”里，它们向来就规定着一种领ๆ会并从这样一种领会规定自身。怕的事由是周围世界中ณ操劳所及的存在者。畏则相反源于此在自身。怕从世内事物袭来。畏从被抛向死存在这一在世升起。从时间性上来领会，畏的这一从此在的“升腾”等于说：畏的将来与当前从一种源始的曾经存在到时，这曾经存在的意义是带回到可重演性。但畏只能ม真正在一个下了决心的此在中升腾。下定决心者不识怕，却恰恰把畏的可能性领会为对他无所拦阻无可迷乱的那ว种情绪。畏〔把他〕从种种“具有不之状态”的“可能性”中解放出来，让〔他〕为ฦ种种本真的可能性成为自由的。
虽然怕与畏这两种现身的样式原本都奠基在某种曾在状态中，但从它们在操心之整体中各有的到时来看，它们的源头是不同的二畏源于决心的将来；而怕源于失落了的当区，怕因会惧怕而怕当前，结果恰恰就这样沉沦到失落了的当前。
但关于这两种情绪的时间性的命题不会只对分析这两种选出来的现象有效吗？百无聊赖的无情无绪状态统驭着“灰色的日复一日”，在这种状态中应得怎样找出一种时间性意义呢？希望、欢乐、感奋、快活这一类情绪与激动的时间性又如何？除了怕与畏ั，还有其它种种情绪在生存论上植根于一种曾在状态；这一点只要我们提到厌倦、悲哀、忧郁、绝望之类就清楚了。当然，要阐释它们就要把它们放回到เ由细加研究的此在生存论分析工作提供的更广阔的基础之上。但即使连希望这样一种现象也必须以分析怕那样的方式加以分析，虽然希望似乎完全植根在将来之ใ中。人们把希望同怕加以区别：怕关系到一种malumfuturum〔将来的恶事〕，而希望的特点则ท是对一种bonumfuturum〔将来的好事〕的预期。决定现象结构的关键却不是希望与之生关系的东西的“将来”性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。即使在这里，情绪性质也原本在于希望中ณ；这种希望就是为自己有所希冀，就仿佛希望者把自己一道带入希望而迎向所希冀的东西。但这事的前提却是自己้已经罹致了某种东西。希望减轻有所压抑的不安，这只是说：希望这种现身情态也仍然作为曾经存在的样式关涉到เ负担。只有此在绽出着从时间性上与它自身的被抛根据相联系，在存在论上才可能ม有一种高昂的情绪或不如说有所高涨的情绪存在。
懒洋洋漠漠然的无情无绪状态无所寄托无所进取，唯自遗于每日生的事却因而以某种方แ式裹带着一切。这种状态最深入地表明遗忘在最接近我们的操劳活动的诸种日常情绪中ณ具有何等力量。凡事都像它们是的那样“让它去”，这种混日子之方แ奠基于一种遗忘着自遗于被抛境况的境况。它具有一种非本真曾在状态的绽出意义。漠漠然可以与手忙脚๐乱的营求并行不悖，然而同沉着却径渭分明。沉着这种情绪源于决心，而决心当下即直面先行到死所展开的整体能在所可能具有的诸种处境。
只有按其存在意义即为现身情态的存在者，亦即只有生存着向来已经是曾在的并在曾在状态的某种持驻样式中ณ生存的存在者，才能被激动。在存在论上，激动以当前化为前提，其情形是：在当前化之际，此在能被带回到เ它自身，带回到它作为曾在的此在的自身。至于如何从存在论上界说一仅仅有生命之物的感官刺激与触动，至于动物之类的一般存在又如何以及在何处是由á一种“时间”组建的，这些当然还是未被解决的问题。
c．沉沦的时间性
对领ๆ会与现身的时间性阐释不仅分别遇上对该现象起要作用的绽出样式，而且也总同时遇上整体的时间性。将来要地使领会成为ฦ可能，曾在状态要地使情绪成为ฦ可能ม，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则ท在当前中有其生存论意义。对沉沦的准备性分析是从阐释闲言、好奇与两可开始的。沉沦的时间性分析应取同一进程。然而我们将把探索ิ工作局限在对好奇的考察上、因为在好奇这里可以最容易地看到沉沦所特有的时间性。反之，对闲言与两可的分析则ท以澄清话语与说明〔解释〕的时间性建制为ฦ前提。
好奇是此在的一种别具一格的存在倾向，此在借好奇而操劳于一种能看。像视这个概念一样，“看”也不局限于用“肉眼”〔leibli9〕知觉。更广意义上的知觉着眼于外观而让上手事物与现成事物就其本身“亲身”〔leibhaftig〕照面。这种“让照ั面”奠基于某种当前。只有当前才提供出存在者能在其内亲身夺争的绽出视野。但好奇之把现成事物摆到เ当前却不是为ฦ了在延留于它之际对它加以领会；好奇之设法去看它，只为ฦ了看看，为了看过。作为这种拘囚于其自身的当前化，好奇处在一种与相应的将来和曾在状态相统一的绽出方式中。对新奇之鹜好诚然蜂趋尚未看到过的东西，但其方式却是：这种当前化设法从期备抽身。好奇完完全全以非本真的方式而是将来的，而其中又有这样的情况：好奇不期备一种可能性，而是可能性已经只还作为现实的东西在鹜好中被欲求。好奇是由一种难以居持的当前化组建的，这种当前化只顾ุ当前化，从而不断设法从它难以居持地“居持”在其中的期备脱身。当前不仅源于期备，而且是在我们刚刚强调的“跑开”这一意义上从与之相属的期备“跳开”。好奇这样以“跳开”的方式当前化，却不是投身于“事”，它倒是在看到เ一眼之ใ际就已向一最新近的东西转盼了。这种当前化不断地“跳开”对某种确定的掌握住了的可能性的期备，并从存在论上使标识着好奇的无所延留成为可能ม。当前化“跳开”期备，其方式却并非在存在者层次上所领会的那样，仿佛它从期备解脱自己而把自己委弃给自己本身。这种“跳开”是期备的一种绽出变式，其情形是：期备跟着当前化呼，期备仿佛放弃了自身，它也不再让操劳活动的种种非本真的可能性从所操劳之事来到เ自身，除非是那些为了一种难以居持的当前化的可能性。期备通过跳开着的当前化变为跟着跳的当前化，这一绽出的式变过程是涣散之所以可能的生存论时间性条件。
当前化通过跟着跳的期备而愈委弃于它自身。它为当前之故而当前化。就这样自己拘囚于自己本身，涣散的无所延留แ成为手所专留。这种当前样式是“当下即是”的最极端的反现象。在这种无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。而当下即是则把生存带入处境并开展着本真的“此”。
当前愈非本真，亦即当前化愈来到เ它“自身”，它就愈加有所封闭地逃离一种确定的能在，但将来却也愈不能回到被抛的存在者。在当前“跳开”之际同时就有一种增长着的遗忘。好奇总已经去抓下一个而遗忘了上一个；这不是好奇才刚产生出来的结果，而是好奇自身的存在论条件。
我们曾展示过沉沦的诸种性质：欲求、安定、异化和自我拘囚；从时间性意义着眼，这些性质等于说：“跳开”的当前化按其绽出倾向试图从它本身到时。此在拘囚自己，这一规定有一种绽出意义。生存在当前化之中的放浪ฐ着实不意味此在从它的我和自身解脱开来。即使在最极端的当前化中ณ此在仍是时间性的，亦即：期备着的，遗忘着的。即使在当前化之际，此在仍领会自己，虽然它异化于要地奠基在本真将来与本真曾在状态中的最本己能在。但只要当前化不断提供“新奇东西”，它就不让此在回到自己้而重新安定此在。这种安定却又增强了跳开的倾向。“驱使”好奇的并不是无始无终无可遍观的尚未见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到เ时方式。即使一切都见过了，好奇也正好明出新奇东西来。
当前的这种“跳开”的到เ时样式奠基在其本身为有终的时间性的本质之中。此在业经被抛入向死的存在，它先与通常所逃离的就是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。当前跳开其本真的将来与曾在状态，结果是使此在只有绕开当前才来到เ本真的生存。当前的这种“跳开”的源头，亦即沉沦到失落状态中去的源头，是那使被抛的向死存在成为可能的本真时间性本身。
此在能ม够被本真地带到被抛境况面前，以便在被抛境况之中本真地领会自己；虽然如此，从其存在者层次上的“何所来”以及“如何”着眼，被抛境况对此在还封闭着。这种封闭状态却绝不只是一种事实上存有的不知，而是组建着此在的实际性。它也一道规定着生存之被委弃于其自身的具有不之状态的根据这回事所具有的绽出性质。
被抛入世界的存在的这个抛，先并不被此在本真地捕捉住，在这一抛之中的“动荡”并不因为此在如今“在此”就已经“停驻”。此在在被抛境况中被裹携；亦即：此在作为被抛入世界的东西在实际的被指派到有待操劳之事的情况中把自己失落于“世界”。构成了被裹携状态的生存论意义的当前从来不能ม从自己้获得另一种绽出的视野，除非它下了决心从其失落状态被收回，以便作为有所居持的当下即是来开展当下的处境，并从而一道开展向死存在的源始的“极限处境”。
d．话语的时间性
由á领会、现身情态与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。所以话语并非要地在某一种确定的绽出样式中到เ时。但因话语实际上通常在语言中ณ说出自己，而说的方แ式又先是操劳议论着就“周围世界”说起，所以当前化就当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的“时”就像语言中ณ的“态”和“序”这些时间性现象一样，其源头并不在于话语对“时间性过程”亦即“在时问中”照ั面的过程“也”有所说。其根据也不在于说话这种活动“在一种心理时间中”一一相续。一切“关于…的”、“对…的”、“向…的”话语都奠基于时间性绽出的统一，这样看来，话语就其本身而言就是时间性的。语态植根在操劳活动的源始时间性中，无论这种活动是否关系到时间内状态。语言学捉襟见肘，只好求援于流俗的传统时i可概念，但倚借于这种时间概念，语态的生存论时间性结构问题甚至还从未提出来过。不过，话语向来是对存在者的议论，虽说并非要地与着重地在理论命题的意义上议论；因此，只有从时间性问题出把存在与真理的原则联系问题铺开，才能着手分析话语的时间性建制并阐释语言构造的时间性性质。那时也就可以界说“是”的存在论意义แ了；而一种外在的句子理论和判断理论却把“是”降格，弄成为“系词”。只有从话语的时间性出，亦即从一般此在的时间性出，才能澄清“含义”的“生”，才能从存在论上使形成概念的可能ม性得以理解。
领会要地奠基于将来〔先行与期备〕。现身情态要地在曾在状态〔重演与遗忘〕中ณ到时。沉沦在时间性上要地植根于当前〔当前化与当下即是〕。然而领会也是向来“曾在”的当前；现身情态也作为“当前化的”将来到时；当前也从一种曾在的将来“源”和“跳开”，并且由曾在的将来所保持。在这里就可以看到เ：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，奠基于时间性当下完整到เ时的绽出统一性。
到เ时不意味着诸绽出样式的“前后相随”。将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早ຉ于当前，时间性作为曾在的当前化的将来到日寸。
此的展开状态以及本真状态与非本真状态这两ä种此在在生存上的基本可能ม性都植根于操心。但展开状态总同样源始地涉แ及整个在世界之中ณ的存在；既包括“在之中”又包括世界ศ。所以，沿着展开状态的时间性建制ๆ这一方แ向，必定也可以展示出那作为在世的存在而生存的存在者之所以能够存在的存在论条件。
第六十九节在世的时间性与世界ศ的越问题
时间性的绽出统一性，亦即在将来、曾在状态与当前这诸种放浪样式中ณ“出离自己”的统一性，是那作为其“此”生存的存在者之ใ所以可能存在的条件。具有在此这一称号的存在者是“明敞的”。组建着此在之ใ明敞的那种光明不是任何存在者层次上的现成力量或来源，仿佛来自一种辐射着的、时而出现在这一存在者身上的亮光。从本质上敞明这一存在者的东西，亦即使它为自身“敞开”而又“明亮”的东西，先于一切“时间性的”阐释曾被规定为操心。在操心中奠定了此的整个展开状态。这一明敞才使得一切光亮和照明成为可能，才使得一切知觉某事、“看”某事与有某事成为可能。只有当我们不去寻觅一种植入的现成力量而是去询间此在的整体存在建构，去询问操心，依其生存论可能性的统一根据去询问操心，我们才能领ๆ会这一明敞的光明。绽出的时间性源始地敞明“此”。绽出的时间性要地调整着此在本质上具有的一切生存论结构的可能统一。
我们在此在分析工作之初就把在世界之ใ中存在这一现象标明为〔此在的〕基本建构，而只有从“在此”如何植根于时间性的情况才能洞见这一现象在生存论上的可能ม性。在开始时曾需确保这一现象的不可撕裂的结构统一；这一分成环节的结构之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。为了保护这一现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂ฐ倾向之害，我们曾尤为ฦ深入地阐释了在世的就近日常样式，亦即有所操劳地寓于世内上手事物的存在。而今已从存在论上界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，在这之后，就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
对操劳活动的时间性的分析先就从寻视着对上手事物有所事的样式着手。而后分析工作将追问是什么เ样的生存论时间性上的可能性使寻视操劳得以变式为对世内存在者的“仅仅”观看着的揭示，其意义แ也就是追问科学研究的某些可能性。对寻视着、以及理论操劳着寓于世内上手事物与现成事物的存在所具有的时间性进行阐释，这一工作同时也将显示，这同一个时间性如何先已是寓于世内存在者的一般存在奠基于其中的在世之ใ所以可能的条件。在世的时间性建制的专题分析寻问下述问题：世界这样的东西以何种方式一般地是可能的？世界在何种意义上存在？世界越什么เ？如何越？无所赖系的世内存在者如何同越的世界“联系”？从存在论上摆明这些问题并不就是回答了这些问题。倒不如说，这使我们先就有必要澄清越会要由之提出的那些结构。在世的生存论时间性阐释将分为ฦ三层进行考察：a．寻视操劳的时间性；b．寻视操劳变式为对世内现成事物的理论认识的时间性意义；cນ．世界ศ之越的时间性问题。
a．寻视操劳的时间性
我们将如何获得着眼点来分析操劳活动的时间性？我们曾把操劳寓于“世界”的存在称为在周围世界中与周围世界ศ打交道。作为“寓于…的存在”的现象取样我们选取了对上手事物的使用、操作和制造，以及它们的残缺样式与无差别样式，亦即选取了寓于日常需要范围内的东西的存在。连此在的本真生存也持身在这种操劳活动中—即使它对于本真生存来说并“无所谓”。并非操劳所及的上手事物引起操劳，仿佛操劳活动只基于世内存在者的作用才生似的。寓于上手事物的存在不可能在存在者层次上从世内存在者得到澄清；反过来，世内存在者也不能从寓于上手事物的存在推演出来。然而，操劳作为此在的存在方แ式而所操劳之ใ事作为世内上手事物却也不仅仅共同现成存在。虽然如此，这二者间却存有一种“联系”。须得正确领会是在同什么东西打交道；这种东西向操劳打交道的活动本身投下光明。反过来，如果错失了这种东西的现象结构，结果就会误认打交道这一活动的生存论建构。如果不跳过就近照面的存在者所特有的用具性质，对这一存在者的分析就可谓已有了本质性的收获。不过还应出这一点而领会到操劳打交道从不逗留于一个ฐ个别的用具。使用一特定用具或用一特定用具操作，这事本身就始终指向一种用具联系。例如，我们寻找一付“放乱了的”用具，这时我们不是在一孤立的“行为”中只是〔甚至也不是要地〕着意于我们正在寻找的东西；用具整体的环围已经是先行揭示了的。凡当“着手干活儿”抓取什么东西，我们总不是一头从无撞出，撞上一件孤零零事先给定的用具；在抓取之际我们是从一向已展开的工作世界回到เ一件用具上。
由此就产生出一种指示：既然对打交道的分析所注重的是与什么东西打交道，那么我们恰恰不能ม依一种孤立的上手用具而必须依用具整体制订方向来分析生存着寓于所操劳的存在者的存在。而对上手用具的与众不同的存在性质的考虑，亦即对因缘的考虑，也迫使我们以上述方式来把握与之打交道的东西。我们从存在论上领ๆ会因缘这一术语。某种东西回某种东西竿甲缘，这话不应是从存在者层次上确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式。用具的关联性质即“因…缘…”的关联性质提示：在存在论上不可能只有一件用具，尽管可能只有一件唯一的用具上手而其它用具“网如”。但其中ณ恰昭示出这唯一的用具属于另一件用具的连属状态：操劳打交道只有已经领会了因某种东西缘某种东西而有的因缘或诸如此类，它才能让上手事物向寻视照面。操劳以寻视方式有所揭示ิ地寓于…而存在，这种存在是一种了却因缘，亦即有所领会地对因缘作筹划。如果了却因缘构成了操劳的生存论结构而操劳作为ฦ寓于…的存在属于操心的本质建构，如果操心却又奠基在时间性中，那ว么就必须ี在时间性的某种到时样式中寻找了却因缘之所以可能的生存论条件。
在对一件用具的最简单的操纵中就有了却因缘。了却因缘的何所缘具有何所用的性质。着眼于这种何所用，用具才是可用的，才被使用。对何所用的领会，亦即对因缘之何所缘的领会，具有期备的时问性结构。操劳活动唯因期备于所用才同时回到因缘之何所因。对何所缘的期备同对因缘之何所因的居持连在一道而在其绽出统一性中使用具所特有的有所操作的当前化成为ฦ可能。