第二十五节此在为ฦ谁这一生存论问题的着手点
此在这一存在者一向是谁这个ฐ问题的答案似乎已经由此在的基本规定性〔参见第九节〕从形式上提示ิ出来了。此在就是我自己一向所是的那个ฐ存在者；〔此在的〕存在一向是我的存在。这种规定提示出一种存在论建构，但也仅是提示而已。这种规定性同时也包含着存在者层次上的、虽说还粗糙的提法：向来有一个我是这一存在者，而非他人是这一存在者。这个谁是用我自己้、用“主体”、用“自我”来回答的。这个谁就是那ว个在变居不定的行为体验中保持其为同一的东西，就是那个从而同这种多样性生关系的东西。在存在论上，我们把这种东西领会为在一封闭域中并为这一封闭域而向来总已现成的东西，领ๆ会为在一种优越的意义上作为根据的东西，我们把它领会为subectum，这个subຘectum作为自一者在形形色色的它性中ณ具有自我性质。人们可以拒不承认灵魂实体、意识的物性、人格的对象性，但人们在存在论上仍假设了某种东西，这种东西的存在或明言或未明言地总具有现成性的意义。在规定那个用以回答谁的问题的存在者之ใ际，实体性仍是存在论的准线。人们虽未说出，其实先就把此在理解为现成的东西。无论什么时候，此在存在的无规定性总牵扯到这种存在意义แ。然而现成性却是非此在式的存在者的存在方式。
此在向来所是者就是我—我们不可因这一命题在存在者层次上的自明性而误取一种意见，仿佛这样一来，从存在论上阐释如此这般“给与的东西”的道路就可靠无误地先行描绘出来了。甚至就连上述命题的存在者层次上的内容是否适合于重现日常此在的现象实情也还颇็成问题呢。也可能日常此在的这个“谁”恰恰不向来是我自己้。
我们要获得存在者层次上及存在论上的命题，这样就可以从存在者本身的存在方式来进行现象展示。但最为ฦ自明的答案自古流行至今，从这些答案中ณ又派生出问题的种种提法。从将要提出的问题来看，我们若要在这种种答案和种种问题提法面前保持现象展示ิ的优越性，此在的现象学阐释就必须ี始终谨防问题提法的颠倒。
但若问题的提法不从专题领域的明白确凿的给定性着手，那岂不同一切健康的方法论的规则相悖吗？有什么เ东西比我的给定性更无庸置疑呢？这种给定性不是指示我们：为ฦ了源始地把这个ฐ我清理出来，就得撇开一切其它也“给定的东西”吗——不仅要撇开存在者层次上的“世界ศ”，而且要撇开其他“诸我”的存在？也许这种“给”的方式—素朴的、形式上的、反省的“我”之知觉——所给出的东西事实上是明白确凿的。这种见地甚至还敞开了一条通道，可以通向一项独立的现象学讨论，这项讨论作为“形式上的意识现象学”有其制订框架的原则意义แ。
联系到实际此在的生存论分析工作，现在就生了问题：如果说上述给出我的方式居然开展了此在的话，它是不是就此在的日常生活开展此在的？通达此在的通道必定是对种种行为的我的素朴知觉和反省——这究竟是不是先天自明的？如果情况竟是此在的这种“给与自身”的方式适足把生存论分析工作引入迷途，而这引入迷途又基于此在本身的存在呢？此在在谈起它自己้的时候也许总是说：我就是这个存在者；而偏偏它“不”是这个存在者的时候它说得最响。此在向来是我的此在；但若情况竟是此在恰恰基于这一建构而先与通常不是它自己呢？前面曾提到人们把我给与此在本身，给与对此在的近便的自我解释；但若情况竟是生存论分析工作从这种给定性入手就会落入陷阱呢？这种素朴的“给与”应能ม使我们通达某种东西；但若借以规定这种东西的存在论视野在原则上还尚未规定，结果会是怎样？人们说“我”就是这个存在者；对这种存在者的这种说法在存在者层次上尽可以是正确的，但用到这类命题的存在论工作必须对它们采取原则性的保留态度。“我”只可领会为ฦ某种东西的不具约束力的形式标记：这种东西在当下现象的存在联络中也许会绽露自身为它的“对立面”。但这绝不等于把“非我”说成是本质上缺乏“我性”的存在者；非我意指着“我”本身的某种确定的存在方式，例如失落自我。
如果我们意在从现象上充分回答谁的问题，那么前此提供的正面的此在阐释就已经禁止我们从我的形式给定性出了。在世的澄清曾显示出：先“存在”的或一直给定的从不是无世界ศ的单纯主体。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不先“给定”。但虽说于在世之际“他人”向已๐共同在此，这一现象上的断言却也不可误使我们认为ฦ如此这般“给定的东西”的存在论结构是不言而喻而无须探索的。我们的任务是把在切近的日常生活中的这种共同此在的方式从现象上收入眼帘ຈ并从存在论上加以适当解释。
世内存在者的自在存在在存在者层次上不言而喻，这会误使我们相信自在存在的意义在存在论上也是不言而喻的，会误使我们忽视世界现象。同样，此在向来是我的此在，这种存在者层次上的自明性本身就满可能把与之ใ相属的存在论问题的提法引入歧途。不尽要说起来，此在为谁这个问题不仅在存在论上是个问题，而且在存在者层次上也还蔽而不露。
那么เ生存论分析要回答谁的问题就根本没有线索可循了吗？断非如此。若要从前面〔第九节与第十二节〕对此在的存在建构所作的那两ä个形式上的提示中选一个来充任现在所需的线索ิ，我们刚引到的那一提示〔即“此在就是我”〕当然不如另一个提示了：此在的“本质”根基于它的生存。如果“我”确是此在的本质规定性之一，那就是必须从生存论上来解释这一规定性。只有从现象上展示出此在的某种确定的存在方式才能答出这个谁。如果此在只有生存着才是它的自我，那么我们就必须追问自我如何可能常驻，以及自我又如何可能ม不常驻于自身；而要追问这些问题，生存论存在论的提问方式乃是唯一适当的通道。
但若自我“仅仅”可以被理解为这种存在者的存在方式之一，那么这就似乎等于逃避了此在的本真“核心”。滋养这种担心的却是一种倒错的成见，认为问题所及的存在者归根到เ底还是具有现成事物的存在方แ式；尽管人们在谈到这种存在者的时候可以绝口不用现成物体的实物性这种提法。然而，人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。
第二十六节他人的共同此在与日常的共同存在
对追究日常的此在是谁的问题的解答应在对此在先与通常滞留于其中的那ว种存在方式所作的分析中ณ去获得。研究工作是就在世进行摸索ิ的，此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构一道规定了的。我们过去曾经说过，通过前面对世界ศ的解释，在世的其余的结构环节也已๐经映入眼帘，如果我们说得对，那么เ通过这种解释，对此在为谁这一问题的解答也一定以某种方式准备好了。
对最切近的周围世界〔例如手工ื业者的工作世界〕进行“描写”的结果是：他人随同在劳动中供使用的用具“共同照面”了，而“工件”就是为这些他人而设的。在这个上手事物的存在方式中，亦即在其因缘中，有一种本质性的指引—指引向一些可能的承用者，而这个ฐ上手事物应是为这些承用者“量体剪ຘ裁”的。同样的情形，在被使用的材料é中，“承办”得或好或坏的材料制造者或“供应者”也来照面。例如我们沿着一片园子的“外边”走，〔因为〕它作为属于某某人的园子显现出来，由这个人维护得井井有条；这本在用着的书是从某某人那里买来的，是某某人赠送的，诸如此类。靠岸停泊的小船在它的自在中就指引向一个ฐ用它代步的熟人；即使这只船是“陌生的小船”，它也
还指引向其他的人。这些在周围世界上手的用具联络中如此“照面”的他人不能简单地被联想到一个先只是现成的物之上去，这些“物件”在它们由之ใ而来照面的世界中ณ对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。在迄此为止的分析中，在世界ศ之ใ内照面的东西的范围暂只限于上手的用具或现成的自然，因而也就是只限于不具此在性质的存在者。这个限制不仅为达到简化解释的目的曾是必要的，而且更是因为在世界之ใ内照面的他人的此在的存在方式与上手状态和现成状态都有别ี。据此看来，此在的世界ศ所开放出来的有这样一种存在者：它不仅根本和用具与物有别，而且按其作为ฦ此在本身存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式“在”世界中的，而同时它又在这个ฐ世界中ณ以在世界ศ之ใ内的方式来照面。这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。假如人们竟要把一般世界和世内存在者等同起来，那么人们势必要说，“世界”也是此在。
但对他本来照面的情况的描述却又总是以申弓的此在为准。这种描述岂不也是从把“我”高标特立加以绝缘的作法出，所以才不得不寻找从这个绝缘的主体过渡到他人的道路吗？为了避免这种误解，必须注意，这里是在什么意义แ下来谈“他人”的。“他人”并不等于说在我之ใ外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之乖别。我们也在其中的那些人。这个和他人一起的“也在此”没有一种在一个世界之内“共同”现成存在的存在论性质。这个ฐ“共同”是一种此在式的共同。这个ฐ“也”是指存在的同等，存在则是寻视着操劳在世的存在。“共同”与“也”都须ี从生存论上来了解，而不可从范畴上来了解。由于这种有共同性的在世之ใ故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。“在之ใ中”就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。
此在并非先行把自己的主体和其他也摆在那里的诸主体加以区别从而掌握自己的切近现成的主ว体，也非先观望自己้本身，从而才确定下借以把他人区别ี开来的东西—此在不是通过上述方式得以使他人来照面的。他人是从操劳寻视的此在本质上停留แ于其中的那个世界ศ方面来照面的。面对许多一下子就挤上前来的把他人“解释”为现成存在的理论虚构，必须坚持已指出来的现象实情，即他人是从周围世界来照面的。在极为广泛的意义แ上，凡此在都先而基本地从世界方面来照面，甚至包括自己้的此在在内：恰恰当此在对“种种体验”和“行动中心”掉头不顾或根本不曾看之ใ际，它自己的此在才从它自身“出现”。此在先在它所经营、所需用、所期待、所防备的东西中ณ，在切近操劳着的从周围世界上到手头的东西中现“自己本身”。
甚至当此在突出地把它自己说成“这儿的我”之ใ际，这个ฐ指明地点的人称规定也必须从此在的生存论上的空间性来领会。在阐释这种空间性的时候〔第二十三节〕，我们已经提示，这个ฐ“这儿的我”并不是指我这物的一个ฐ特具之点，而是要从上手的世界“那ว儿”来加以领ๆ会的“在之中ณ”，而此在作为ฦ操劳就滞留แ于“那儿”。
洪堡〔9๗vhumboldt〕已经指出有些语言用“这儿”表达“我”，用“此”表达“你”，用“那儿”表达“他”，因此这些语言——用文法术语来表达——就是用地点副词来表现人称代词。表达地点的词是副词还是代词，其源始含义แ究竟是什么，这是有争论的。但若注意到เ地点副词和作为此在的我有一种关联，这种争论就丧失立足之地了。“这儿”、“那儿”与“此”原本都不是对在世内占据空间地点的现成存在者所作的纯粹地点规定，而是此在的源始空间性的性质。人们揣测这些词是地点副词，它们其实都是此在的规定；它们主ว要具有生存论的含义，而没有范畴的含义。它们也不是代词，它们的含义生于有地点副词与人称代词的差ๆ异之前。但这些词的本真的空间上的此在含义แ却指明，未经理论上的歪曲的此在之解释是直接就此在在空间上的“寓世之存在”来看此在的，也就是说，是直接就此在有所去远有所定向地寓于它所操劳的世界ศ的情形来看此在的。在说“这儿”时，消散于其世界ศ之中的此在并不是向自身说过来，而是从自身说开去，说到一个在寻视中ณ上到手头的东西“那儿”去，这时此在在生存论的空间性上却还是意指自身。
此在先与通常从自己的世界来领会自身，他人的共同此在往往从世内上手的东西方แ面来照面。但即使他人“在他们自己้的此在中”成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面，而是我们“在劳作之ใ际”，也就是说，先在他们的在世中ณ碰到他们。甚至当我们看到他人“空伫立”的时候，他人也绝不是被把握为现成的人这物件。“伫立”是一种生存论上的存在方แ式：无所操劳无所寻视地滞留于一切事情而又不滞留于任何事情。人人在其在世界ศ之中的共同此在中来照面。
但“此在”这个术语表示ิ得很清楚，这个ฐ存在者“先”是在与他人无涉的情形中存在着，然后它也还能“共”他人同在。但却不可不注意到：我们用共同此在这个术语标识这样万秒存在：他人作为在世界ศ之内的存在者就是向这种存在开放的。他人的这种共同此在在世界ศ之内为一个此在从而也为诸共同在此的存在者开展出来，只因为ฦ本质上此在自己本来就是共同存在。此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义。这一命题并不想从存在者层次上断称：我实际上不是独自现成地存在，而是还有我这样的他人摆在那里。假使“此在的在世本质上是由共在组建的”这句话就是指这种意思，那么共在就不是一种生存论上的规定性了，就不是一种借此在的存在方式从此在本身方面归于此在的规定性了，而是一种每次都根据他人的出现而定的性质了。即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界ศ中共在。他人只能在一种共在中而且只能汐一种共在而不在。独在是共在的一种残缺样式，独在的可能ม性恰是共在的证明。另一方面，实际上的独在不能通过第二个ฐ人之样本在我“之侧”出现甚或通过十个ฐ这样的人之样本出现而消除。即使这十个ฐ人以及更多的人现成摆在那里，此在也能ม独在。因此共在〔mitsein〕与相处〔miteinandersein〕之ใ成为实情并不是靠许多“主ว体”一同出现。然而，“杂”在许多人之中的独在，就这许多人的存在而言，也并不等于说这许多人只是现成存在在那里而已。即使在“杂在他们之ใ中”的存在中，他们也共同在此；他们的共同此在在淡漠和陌生的样式中照面。不在与“出门在外”都是共同此在的方แ式，而这所以可能，只因为ฦ此在作为共在让他人的此在在它的世界中照面。共在是每一自己的此在的一种规定性；只要他人的此在通过其世界而为一种共在开放，共同此在就标识着他人此在的特点。只有当自己้的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为为他人照面的共同此在而存在。
此在的一般存在被规定为ฦ操心〔参看本篇第六章〕；所以，如果共同此在在生存论上始终对在世具有组建作用，那ว么เ共同此在也必须从操心的现象来解释一样。我们前已把这种活动称为操劳，但操劳的存在性质不能适合于共在，虽然共在这种存在方式也和操劳一样是一种对在世内照面的存在者的存在。凡此在作为共在对之有所作为的存在者则ท都没有上手用具的存在方式；这种存在者本身就是此在。这种存在者不被操劳，而是处于操持之中。
为衣食“操劳”，看护病体，也都是操持。但像使用操劳这个词一样，我们把操持〔fuerse〕这一表达式领会为一种用于生存论结构的术语。例如，实际社会福利ำ事业这种“操持”就植根于作为共在的此在之存在建构中。之所以实际上迫切需要福利事业这类操持，其原因就在于此在先与通常是在操持的残缺样式中行事的。互相怂恿、互相反对、互不需要、陌如路人、互不关己，都是操持的可能方式。而上述最后几种残缺而淡漠的样式恰恰表明平均的日常相处的特点。这些存在样式又显示出不触目的与不言而喻的性质，这类性质为ฦ日常世界ศ内的他人的共同存在所固有，亦如为操劳每日所及的用具的上手状态所固有一样。相处的这些淡漠方式很容易把存在论的说明引入歧途，去把这种存在先解释为ฦ许多主体之纯现成的存在。摆在我们面前的似乎只是同一种存在方式的几种差别不大的变式。然而从存在论看来，随便什么เ物件“无所谓地”摆到一起与共处的存在者互不关己้这两件事情之间却有本质上的区别。
就其积极的样式来看，操持有两种极端的可能性。操持可能从他人身上仿佛拿过“操心”来而且在操劳中自己去代替他，为他代庖〔einspringen〕。这种操持是为他人把有待于操劳之事揽过去。于是这个他人被抛出原地，退步抽身，以便事后把所操劳之事作为停妥可用之事承接过来，要不然就是使自己้完全脱卸其事。在这样的操持中ณ他人可能变成依附者或被控制者，虽然这种控制也许是默不作声的、对被控制ๆ者始终掩蔽着的。这种把“操心”揽过去的代庖之操持在广大范围内规定着共处，而且它多半关乎ๆ对上手事物的操劳。
与此对立的还有一种操持的可能性。这种操持与其说为他人代庖，不如说是为他人生存的能ม在作出表率〔vorausspringen〕；不是要从他人那里揽过“操心”来，到เ恰要把“操心”真正作为操心给回他。这种操持本质上涉及本真的操心，也就是说，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操劳的“什么”。这种操持有助于他人夸他的操心中把自身看透并使他自己为ฦ操心而自由á。
操持表明自身是此在的这样一种存在建构：按照操持的种种不同的可能性，这种存在建构既与此在的向着操劳所及的世界的存在相关联，同样也与向着此在本身的本真存在相关联。共处先和往往只基于在这样的存在中ณ共同被操劳的东西。由于人们从事同样的事而源生出〔entsrpring〕的共处，多半不仅保持在外在的界限中，而且还采取保持距离与态度审慎的方式。雇来共事的人们的共处，常常只靠猜疑来滋养。反之，为ฦ同一事业而共同戮力，这是由á各自掌握了自己的此在来规定的。这种本真的团结才可能做到实事求是，从而把他人的自由为他本身解放出来。
日常共处保持在积极的操持的两极端之间—即代危控制的操持与率先〔vorspringen〕解放的操持之间，并显示出多样的混合形态，将这些形态加以描述与分类则非本书范围以内的事了。
寻视属于操劳这种对上手事物的揭示ิ方式；与此相仿，操持是由顾ุ视〔rue9aທchsicht〕来指引的。与操持相应，顾ุ视与顾惜各自都有一系列残缺和淡漠的样式，直至不管不顾与由淡漠所引导的熟视无睹。
世界不仅把上手事物作为世内照面的存在者开放了，而且把此在和他人也都在他们的共同此在中开放了。但这种在周围世界中ณ被开放的存在者，按其最本己的存在意义来看，即是在同一个世界中的“在之中”；这个被开放的存在者就在这同一个世界ศ中向他人照面而共同在此。世界ศ之为世界ศ曾被解释为意蕴的指引整体〔第十八节〕。此在以先行领会的方式熟悉意蕴，而在这过程中，此在就让上手事物作为在其因缘中被揭示ิ出来的东西来照面。意蕴的指引联系固定于此在对其最本己的存在的存在之中，因而这种最本己的存在在本质上不能有任何因缘，毋宁说它是这样一种存在：此在本身就是为这种存在之ใ故而如其所在地存在。
不过，按照刚才进行的分析看来，与他人共在也属于此在的存在，属于此在恰恰为ฦ之存在的那一存在。因而此在作为共在在本质上是为他人之故而“存在”。这一点必须作为生存论的本质命题来领会。即使实际上某个此在不趋就他人，即使它以为ฦ无需乎他人，或者当真离群索ิ居，它也是以共在的方式存在。共在就是生存论上的“为他人之故”；在这样的共在中ณ，他人已在其此在中ณ展开了。因而，他人的这种先行以共在组建起来的展开也参与构成意蕴，也就是说，也参与构成世界之为世界ศ，因为世界之为世界是在生存论上的“为何之故”中确定下来的。从而，此在本质上总已在其中的这个世界的如此这般组建起来的世界性让周围世界中ณ上到เ手头的东西以如下方式来照ั面：即他人的共同此在也随着这种寻视操劳所及的东西一同照面。在世界之ใ为ฦ世界ศ的结构中有下述情况：他人并不先作为飘飘荡荡的主体现成摆在其它物件之侧，而是以他们操劳于周围世界的存在方式从在世界中上手的东西方面显现出来。
他人的共同此在的展开属于共在；这展开等于说：因为此在的存在是共同存在，所以在此在的存在之领ๆ会中已经有对他人的领会。这样的领ๆ会和一般的领会一样，都不是一种由认识得出的知识，而是一种源始生存论上的存在方式，唯这种源始的存在方式才使认识与识知成为ฦ可能。自我识知以源始地有所领ๆ会的共在为基础。此在同他人一道在周围世界中ณ寻视着有所现有所操劳；按照作为共同存在者而在世的最切近的存在方式来看，自我识知先就活动在对上述这些被现被操劳的东西的领会中。有所操持的操劳是从被操劳的东西方แ面并随着对被操劳的东西的领会而得到领ๆ会的。所以，他人先是在有所操劳的操持中展开的。
但因为操持先与通常滞留在残缺的方式或者至少是淡漠的方แ式中，滞留在陌如路人的无所谓中ณ，所以最切近的、本质的自我识认需要自我结识。而如果自我识认竟丧失在矜持、隐秘、乔装这些方式中，那ว么共处就需要特殊的途径，以求接近他人或者“深入他人背后”。
公开自身或封锁自身都以当时共处的存在方式为ฦ根据，而且本身就是共处的方式。但与这种情形一样，明确地操持着开展他人的活动也总是只有从那基本的和他人共在的视野生长出来。这样开展他人，虽说晕一种专题的开展，毕竟还不是理论上心理学上的开展。当人们从理论上提出如何领会“别人的心灵生活”这一问题的时候，专题地开展他人的活动很容易成为先映入眼帘ຈ的现象。如此这般从现象上“先”以领会方式表现出来的共处，同时却被一般地当作“最初”而源始地使向他人存在成为可能的东西，当作“最初”而源始地组建这种存在的东西。于是乎，这种并不很恰当地被称为“珍情”的现象就仿佛在存在论上次搭了一座桥，从先被给定为ฦ载载孑立的自己的主体通到先根本封闭不露的其他主ว体。
向他人存在从存在论看来却与向现成之物存在有别。这个“其他的”存在者本身就有此在的存在方แ式。因此，在共他人与向他人的存在中，就有一种此在对此在的存在关联。人们还会说：不过，对各是自己的此在来说，这种此在对此在的存在关联已经挥其组建作用了，因为ฦ每一此在都从它本身而具有存在之ใ领会，从而就是同此在生关联。于是对他人的存在关联变成了一种投射，把自己对自己本身的存在投射“到一个他人之ใ中”去。他人就是自我的一个复本。
但很容易看出，这种貌似不言而喻的想法立于软弱的基地上。这个论证所需要的前提是：此在向它本身的存在就是向一个他人的存在；而这个前提是靠不住的。只要这个ฐ前提还没有被明白地证明为ฦ正当的，那么เ它如何把此在对其本身的关联向他人之为ฦ他人开展出来，就始终还是个谜。
向他人的存在是一种独立的不可还原的存在关联。不仅如此，这种关联作为共在已经在存在者状态上随此在的存在而存在着。固然不能ม否认，以共在为基础的生动贴切的相互认识自身常常取决于自己้的此在各自在何种程度上领会了自己้本身；但这只是说，取决于自己的此在在何种程度上使本质性的与他人共在对自己้成为透彻可见而无所伪饰；而这只有当此在在世总与他人同在才可能。并不是“移情”才刚ธ组建起共在，倒是“移情”要以共在为基础才可能，并且“移情”之所以避免不开，其原因就在于占统治地位的乃是共在的诸残缺样式。
“移情”正如一般认识一样绝不是源始的生存论现象；但这并不是说，根本没有关乎移情的问题。移情特有的诠释学将不得不显示：此在本身的各种不同的存在可能性如何把共处及其自我认识引入歧途，并设置了重重障碍，以致真正的“领会”受到压制而此在却逃避到เ代用品中去了；它还不得不显示：为了能够正确地领会别人，须把何种积极的生存论条件设为前提。整个分析已๐经显示ิ：共同存在是在世的生存论组建因素之一。共同此在表明自己具有世内照面的存在者的存在方式。只消此在存在，它就有了共处的存在方式。共处不能被理解为ฦ总计许多现成主体的结果。现一定数目的“主体”摆在那里，这本身只有通过下述过程才可能：在其共同此在中照ั面的他人先只还被作为“数字”对待。这样一个数目只有通过共处与相向的某种特定的存在方式才能被揭示。这种“无所顾惜”的共在把他人作了“计量”，却没有认真把他人“算数”，甚至没打算和他们“打打交道”。
自己的此在正和他人的共同此在一样，先与通常是从周围世界ศ中所操劳的共同世界来照面的。此在在消散于所操劳的世界ศ之际，也就是说，在同时消เ散于对他人的共在之ใ际，并不是它本身。那么究竟是谁把存在作为日常共处承担过来了呢？
第二十七节日常自己存在与常人
从存在论上讲，以上关于共在的分析结果在于下述见地：自己的此在的“主体性质”与他人的“主体性质”都是从生存论上得到规定的，也就是说，从某些去存在的方式得到规定的。他人作为他们所是的东西在周围世界被操劳的东西中来照面，他们早他们所从事的东西。
无论在与他人合谋、赞成他人、反对他人的时候人手中掌握的是什么东西，反正操劳于这种东西之际总在为与他人的差别操心；哪怕只是为ฦ消除这种差别，也是为差别ี而操心—无论为自己的此在落在他人后面而要在对他人的关系上奋起直追，还是此在已经优越于他人而要压制住他人。为这种差ๆ距而操心使共处扰攘不宁—虽然这一点对共处本身讳莫如深。从生存论来表达这层意思，共处就有庸庸碌碌的性质。这种存在方แ式对日常此在本身越不触目，它就越是顽强而源始地挥作用。
共在包含庸庸碌碌，这又是说：此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之ใ中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能ม性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。要紧的只是他人的不触目的、从作为共在的此在那里趁其不备就已接收过来的统治权。人本身属于他人之列ต并且巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列ต的情形，而这样的“他人”就是那些在日常共处中先与通常“在此”的人们。这个ฐ谁不是这个人，不是那个ฐ人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个ฐ“谁”是个中性的东西：常人。
前面曾显示公众的“周围世界”如何总已๐经在切近的周围世界中上到手头而且一同被操劳了。在利用公共交通工具的情况下，在运用沟通消息的设施〔报纸〕的情况下，每一个他人都和其他人一样。这样的共处同在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方แ式中，而各具差ๆ别和突出之处的他人则更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。掌本怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判ศ断，我们就怎样阅读怎样判断‘竟至常人怎样从“大众”抽身，我们也就怎样抽身；掌冬对什么东西愤怒，我们就对什么เ东西“愤怒”。这个常人不是任何确定的人，一切人—却不是作为总和—倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。
常人本身有自己去存在的方式。前面我们把共在的一种倾向称为庸庸碌碌，这种倾向的根据就在于：共处同在本身为平均状态而操劳。平均状态是常人的一种生存论性质。常人本质上就是为这种平均状态而存在。因此常人实际上保持在下列种种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之ใ事的和不允许他成功之ใ事的平均状态，等等。平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早ຉ已众所周知之事。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得之事。任何秘密都失去了它的力量。为ฦ平均状态操心又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为ฦ对一切存在可能性的平整。
庸庸碌碌，平均状态，平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们认之为“公众意见”的东西。公众意见当下调整着对世界与此在的一切解释并始终保持为正确的。这不是基于公众意见有一种对“事物”的别具一格的与要的存在关系，不是因为ฦ公众意见对此在具有格外适当的透视能力，这倒是以“对事情”不深入为根据，是因为公众意见对水平高低与货色真假的一切差别毫无敏感。公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。
常人到处都在场，但却是这样：凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为ฦ常人预ไ定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得“人们”不断地求援于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他绝不是需要对事情担保的人。常人一直“曾是”担保的人，但又可以说“从无其人”。在此在的日常生活中ณ，大多数事情都是由á我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。
常人就这样卸除每一此在在其日常生活中的责任。不仅此也，只要在此在中有轻取与轻举ะ的倾向，常人就用这种卸除存在之责的办法去迎合此在。又因为常人经常用卸除存在之责的办法迎合每一此在，这样就保持并巩固了他的顽强统治。
每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案。这个常人却是无此人，而一切此在在共处中ณ又总已经听任这个无此人摆布了。
我们已经清理出日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之ใ责与迎合等等，在这些存在性质中，就有着此在的最切近的“常驻状态”。这种常驻状态不是指某种东西的持续不断的现成存在，而是指此在作为共在的存在方式。在上述这些方式中作为存在者存在的时候，本己้此在的自我以及他人的自我都还没有现自身或者是已经失去了自身。常人以非自立状态与非本真状态的方式而存在。以这种方แ式去存在并不意味着此在的实际性有所减少，正如常人作为无此人并不等于无一样。刚刚ธ相反，苟若“实在”被领会为此在式的存在，此在恰就以上述存在方式而是ens
reaທlissimum〔实在之物〕。
当然，常人也和一般的此在一样不是现成的。常人越是不可捉摸与躲躲闪闪，他也越不是无。在没有先入之见的存在者层次上及存在论上的“看”面前，常人把自己暴露为日常生活中“最实在的主体”。如果说常人不像一块现成的石头那样触之凿凿的话，这对他的存在方式却丝毫不起决定作用。我们既不急于断ษ言这个ฐ常人“本”无，也不可倾向于这样的意见：如果我们把这个现象“阐释”为事后把许多主体的共同现成存在加以总结而得出来的结果，那么这个现象就在存在论上得到说明了。与此相反，若要把存在概念探讨清楚，倒不得不按照这些推也推不掉的现象来制订方向。
常人也不是像飘浮在许多主体上面的“一般主体”这样的东西。只有把这些“主ว体”的存在领会为非此在式的，又把这些主ว体本身假设为一个现成族类的事实上的诸现成事例，才会得出那ว种看法。按照这种假设，存在论上就只有一种可能性：凡不是个ฐ别事例的东西，就都只能ม从种和类的意义去领ๆ会。常人不是个别的此在的类，也不是可以在这个ฐ存在者身上找到的一种常驻的现成性质。传统逻辑面对这些现象也无能为力。但若仔细想一想，传统逻辑本身的基础就在一种关于现成事物的存在论中，何况这样一种存在论也还很粗糙，这样也就殊不足奇了。因此传统逻辑即使再经多少改善与扩充，原则上还是费力不讨好。这些依循“人文科学”为方向的逻辑改良徒然增加着存在论的迷乱。
常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态。常人本身又有不同的可能性以此在的方式进行具体化。在历史上，常人统治的紧迫和突出的程度可以是变居不定的。
日常生活中的此在自己้就是常人自己้，我们把这个常人自己้和本真的亦即本己掌握的自己加以区别ี。一作为常人自己，任何此在就涣散在常人中了，就还得现自身。我们知道此在操劳消散在最切近地来照面的世界中，而这里所说的涣散就标志着以这种方式存在的“主体”的特点。如果说此在所熟悉的他自己就是这个常人，那ว么这同时就等于说，这个ฐ常人把世界以及在世的最切近的解释描绘出来了。此在在日常生活中ณ是为常人自己之故而存在，就是这个ฐ常人自己้把意蕴的指引联络勾连起来的。此在的世界向着常人所熟悉的某种因缘整体把照面的存在者开放出来，而其限度是由常人的平均状态来确定的。实际的此在先存在在平均地得到揭示的共同世界ศ中。如果“我”的意义是本己的自己้，那么เ“我”并不先存在，先存在的是以常人方แ式出现的他人。我先是从常人方面而且是作为这个常人而“被给与”我“自己”的。此在先是常人而且通常一直是常人。如果说此在本己地揭示世界ศ并使世界靠近自身，如果说此在对其自身开展出它的本真的存在来，那么这种揭示“世界ศ”与开展此在的活动总也就是把一切掩盖与蒙蔽拆除，总也就是把此在用以把自身对自己本身阻塞起来的那ว些伪装拆穿。
既经阐释了在常人中的共同存在与自己存在，共处同在的日常生活中的谁的问题就得到解答了。这些考察同时提供了对此在的基本建构的具体领会。在世已经在其日常状态与平均状态中映入眼帘了。
日常此在从常人的最切近的存在方式中ณ汲取对它的存在的先于存在论的解释。存在论阐释先追随这种先于存在论的解释的倾向，因而它从世界方面来领会此在并把此在作为摆在世界之内的存在者来现。不仅此也，这些作为ฦ存在者的“主ว体”原是靠存在的意义领会的，而此在的“最近的”存在论连这种存在意义也硬从“世界”来解说。但是因为在这样消เ散于世之际连世界ศ现象本身也被跳过去了，世内现成的东西即诸物件，就取而代之ใ。若共同此在的存在者的存在被理解为现成状态了。所以，展示出最切近的日常在世的积极现象，就可能明察对这种存在建构的存在论解释之ใ所以错失的根源了。这种在其日常存在方式中的存在建构其本身就是那ว个在最初ม错失自身和遮蔽自身的东西。
日常共处在存在论上好像近乎纯粹的现成状态而实不然；如果说共处这种存在已与纯粹的现成状态有原则区别ี的话，那ว么本真的自己的存在就更不能被理解为ฦ现成状态了。本真的自己้存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况；常人在本质上是一种生存论上的东西，木真的自己存在是常人的一种生存变式。
但本真生存着的自己的自一性〔selbigkeit〕，从存在论上看来，却与在形形色色的体验中ณ始终保持着自身的那个ฐ我的同一性〔identitaet〕鸿沟相隔，完全不是一回事。