文艺复兴时期的学者对教会的态度，很难简单刻画ฑ。有的人是直言不讳的自由思想家，不过即使这种人通常也受“终傅”1，在觉到死亡迫临的时候与教会和解。大多数学者痛感当时教皇的罪恶，然而他们还是乐于受教皇的聘用。历史学家贵查第尼gui9i在1529年写道：
在这巨大的斗争中弗里德里希曾一度想创น立一个新า宗教。在这种宗教里他充当弥赛亚，彼得·德拉·维格纳相充当圣使徒彼得1的角色。他没有把这项计划考虑成熟从而把它宣布出去，而只是在信中写给德拉·维格纳。可是，突然间他确信彼得正在密谋反对他，这也许正确，也可能不正确；他刺瞎了他的眼睛，并把他放在囚笼里示众，然而彼得却以自杀摆脱了更多的苦楚。
这个有名文件的内容曾为c．戴利勒·伯恩斯概述如下：1
书中有一段对柏拉图极表同情的叙述，他把柏拉图置于所有其他哲学家之ใ上。他认为一切哲学家都该让位于柏拉图：“让泰勒斯和他的水一道去吧，让阿那克西美尼和空气一道去吧，斯多葛学派和火一道去吧，伊壁鸠鲁和他的原子一道去吧。”2所有这些人都是唯物主义者；柏拉图却不是。柏拉图认为上帝不是什么具有形体的事物；但所有事物都从上帝ຓ以及某种恒常不变者那ว里获得其存在。柏拉图说知觉不是真理的源泉这一点是正确的。柏拉图主ว义者在逻辑学和伦理学方面最为ฦ卓越，同时也接近基督教。“据说普罗提诺，此人不久以前还活在世上，最为理解柏拉图。”至于亚里士多德，他虽比柏拉图逊色，但却远远越其他哲学家之上。但他们两人都说一切神祇都是善良的，和应该受人崇拜的。
整个中世纪里，回教徒是比基督教徒更为文明和更为人道的。基督徒一贯迫害犹太人，尤其在宗教的骚动期间为ฦ最甚；几次十字军战役是和许多次惊人的犹太人集体屠杀分不开的。在回教国家里与此相反，犹太人却没有受到什么虐待。特别在摩尔人统治下的西班牙，犹太人对于学问是有所贡献的。迈蒙尼德斯113๑5—1204，生于克尔多巴cນordova1曾被一些人认为ฦ是斯宾诺莎哲学的主要来源。当基督教徒重新征服西班牙时，把摩尔人学问传给西班牙人者，大部分都是些犹太人。犹太学者通晓希伯来文、希腊文和阿拉伯文，他们也熟悉亚里士多德哲学，并把他们的知识传授给学问较浅的经院学者。但他们也曾传授了一些不大值得向往的东西，例如炼金术和占星术等。
君士坦丁最重要的措施就是采用基督教为国教，这显然是因为大部分兵士都是基督教徒的缘故1。这一措施的结果就是当五世纪日耳曼人摧毁了西罗马帝国的时候，它的威信也使得日耳曼人接受了基督教，从而便为ฦ西欧保存下来了那些曾为ฦ教会所吸收了的古代文明。
应该指出，怀疑主义作为一种哲学来说，并不仅仅是怀疑而已，并且还可以称之ใ为ฦ是武断的怀疑。科学家说：“我以为它是如此如此，但是我不能确定”。具有知识好奇心的人说：“我不知道它是怎样的，但是我希望能弄明白”。哲学的怀疑ທ主义者则说：“没有人知道，也永远不可能有人知道”。正是这种教条主义的成份，便使得怀疑主义的体系有了弱点。怀疑主义者当然否认他们武断ษ地肯定了知识的不可能性，但是他们的否认却是不大能令人信服的。
第二十一章亚里士多德的政治学
苏格拉底说，当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候，当它摒绝肉体而向往着真有的时候；这时的思想才是最好的；“这样哲学家就鄙弃了肉体”。从这一点出，苏格拉底就论到เ理念，或形式，或本质。绝对的正义、绝对的美与绝对的善都是有的，但它们是眼睛看不见的。“而且我说的不仅是这些，还有绝对的伟大、健康、力量以及万物的本质或万物真实的性质”。所有这一切都只能由理智的眼力才看得见。因此，当我们局限于肉体之内时，当灵魂被肉体的罪恶所感染时，我们求真理的愿望就不会得到满足。
似乎没有任何疑问，历史上的苏格拉底的确是宣称自己被神谕或者命运之ใ神daimon所引导的。那究竟是不是象基督徒所称之为良心的声音的那种东西，还是那ว对苏格拉底来说乃是一个真正的声音，我们就无从知道了。圣女贞德是受到声音的鼓舞的，那原是精神不健全的一种普通形态。苏格拉底可能患有癫痫性的昏迷病，至低限度这似乎是对于有一次在他服兵役时所生过的那类事情的自然解释：
就都在其中ณ被抛掉。
你欢乐่欲狂
第一章希腊文明的兴起
1从古希腊时代流传下来的数学“难题”之ใ一，即求作一个正方形，使它的面积与一个已知圆的面积相等。根据近代数学，可以证明这问题用圆规和直尺不可能解决。——译者
在王政复辟时期，霍布士受到国王的同党中ณ较不热诚的人的抬举，及国王本人的好待；国王不仅在自己้屋墙上悬挂起霍布士的肖像，还授予他每年一百镑的恩俸——不过这笔钱国王陛下却忘记支付。大法官克雷伦敦对在一个有无神论者嫌疑的人身上加的这种恩宠感到愤懑，国会也觉得岂有此理。经过“瘟灾”和“伦敦大火”，唤起了人民的迷信恐怖，这时下院指派委员会检查无神论著作，特别ี提到霍布士的作品。从此以后，关于惹争论的问题，他写的什么东西在英国也得不到印刷许可。连他那本取名《狴希莫司》Behemoth1的长期国会史，尽管讲最正统的主ว义，也只好在国外印行1668。1688年版的霍布士著作集是在阿姆斯特丹出的。他老年在国外的声望远远凌驾在英国的声望以上。为占用余暇，他八十四岁时用拉丁韵文写成一部自传，八十七岁时又出了荷马作品的英译本。我没有能够现他在八十七岁以后再写什么เ大书。
1狴希莫司是圣经中记载的一种“骨头好像铜管，肢体仿佛铁棍”的神话动物，译作“河马”。——译者
现在我们来讨论《利维坦》中的学说，霍布士的声誉主ว要就在这本书上。
在这书刚一开头，他就宣布自己้的彻底唯物论。他说，生命无非是四肢的运动，所以机器人具有人造的生命。国家——他称之为ฦ“利维坦”——是人工技巧ู创造的东西，事实上是一个模造的人。这话不仅是要作为一个比喻，他还作了相当详细的挥。主权就是人工模拟的灵魂。最初创造利ำ维坦时所凭的协定和盟约代替了神说“我们要造人”时神的命令。
书的第一编论个体的人，以及霍布士认为必需有的一般哲学。感觉作用是由á对象的压力引起的；颜色、声音等等都不在对象中。对象中和我们的感觉相应的性质是运动。他叙述了第一运动定律，然后立即应用于心理学：想像是衰退中的感觉，两者都是运动。睡眠时的想像作用便是作梦；异教徒的各种宗教是由于不分辨梦境和醒觉生活而产生的。卤莽的读者也许要把同样议论用到基督教上，但是霍布士谨慎得很，自己不这样做。1相信梦寐预兆未来，是自欺欺人；信仰巫术和鬼，也是无中生有。
1在另一个地方他说异教的诸神是人类的恐怖创น造的，但我们的神是“原始推动者”。
我们的一个个思想的前起后续不是任意形成的，受着定律支配——有时候是联想律，有时候是和我们的思考中的目的相关的一些定律。这是决定论在心理学上的应用，有重要意义แ。
会料得到，霍布士是一个十足的唯名论者。他说，除名目而外别无普遍的东西，离了辞语，什么一般概念我们也不能设想。没有语言，就没有真也没有假，因为“真”和“假”都是言语的属性。
他认为几何学是迄今创น立的唯一真正科学。推理带有计算性质，应当从定义出。但是定义里必须ี避免自相矛盾的概ฐ念，在哲学中ณ可经常没有做到这点。例如，“无形体的实体”就是胡话。如果你提出神即“无形体的实体”当反对理由，这时霍布士有两ä个回答：第一，神非哲学的对象；第二，许多哲学家一向认为神有形体。他说，一般命题的所有错误出于悖谬即自相矛盾；他举出自由意志观念，和干酪具有面包的偶性这种想法，作为“悖谬”的实例大家知道，按天主教义，面包的偶性能固属于非面包的实体。
在这段文字中，霍布士流露出一种旧式的唯理主义。开普勒得出了一个一般论断：“行星沿椭圆绕日回转”；但是其它意见，类如托勒密之说，在逻辑上也不悖谬。霍布士尽管敬佩开普勒和伽利略，但是对使用归纳法求得普遍定律这件事，一直没有正确领ๆ会。
霍布士和柏拉图相反，他主张理性并非天生的，是靠勤奋展起来的。
他然后开始论各种激情。“意向”可以定义แ成动念的微小根芽；它如果趋向什么，就是欲望；如果趋避什么เ，是厌恶。爱和欲望是一回事，憎和厌恶是一回事。一件事物是欲望的对象，大家说它是“好”的；是厌恶的对象，说它是“坏”的。可以注意到，这两个ฐ定义没给“好”和“坏”加上客观性；如果人们的欲望相异，并没有理论方法调和分歧。又有种种激情的定义，这些定义大部分立脚๐在人生的竞争观上；例如说笑就是突如其来的大得意。对无形力量的恐惧，如果被公开认可，叫宗教；不被认可，是迷信。因此，断定何者是宗教何者是迷信，全在立法者。福祉้离不开不断进展；它在于步步成功，不在于已经成功；所谓静态幸福这种东西是没有的——当然，天国的极乐不算，这已经乎ๆ我们的理解力了。
意志无非是深思熟虑中最后余留的欲求或厌恶。也就是说，意志并不是和欲望及厌恶不同的东西，不过是生冲突的情况中ณ最强的欲望或厌恶罢了。这说法跟霍布士否定自由意志明显有连带关系。
霍布士与大多数专制政治的拥护者不同，他认为一切人生来平等。在任何政治也还不存在的自然状态下，人人欲保持个人的自由á，但是又欲得到支配旁人的权力。这两种欲望都受自我保全冲动主ว使。由于它们的冲突，生了一切人对一切人的战争，把人生弄得“险恶、残酷而短促”。在自然状态下，没有财产、没有正义或不义；有的只是战争，而“武力和欺诈在战争中ณ是两大基本美德”。
第二编讲人类如何结合成若干各服从一个中央权力的社会，从而免除这些恶弊。这件事被说成是通过社会契约而生的。据设想，有许多人汇聚起来，同意选择一个主权者或主权团体，对他们行使权力，结束总体混战。我以为这种“盟约”霍布士通常如此称呼并未被看成是明确的历史事件；把它这样看待，与当前的议论的确也不切题。这是一种神话性的解释，用它来说明为什么人类甘受、而且应当甘受因服从权力而给个人自由必然要带来的种种限制。霍布士说，人类给自己加上约束，目的在于从我们爱好个人自由和爱好支配旁人因而引起的总体混战里得到เ自我保全。
霍布士研讨人类为ฦ何不能像蚂蚁和蜜蜂那样协作的问题。他说，同蜂房内的蜜蜂不竞争；它们没有求荣欲；而且它们不运用理智批评政府。它们的协和是天然的协和，但是人类的协和只能是凭依盟约的人为协和。这种盟约必须把权力交付一个ฐ人或一个议会，因为否则它便无法实施。“盟约离开武力只是空文”威尔逊总统不幸忘记这点。这盟约不是后来洛克和卢梭讲的那种公民与统治权力者之间的盟约，而是为服从过半数人要选择的那ว个统治权力者、公民们彼此订立的盟约。公民作出选择之后，他们的政治权力即告终止。少数派也和多数派同样受约束，因为这盟约正是说要服从多数人所选择的政府。政府一经选定，除这政府认为宜于许可的那种权利ำ以外，公民丧失掉一切权利。反叛的权利ำ是没有的，因为统治者不受任何契约束缚，然而臣民要受契约束缚。
如此结合起来的群众称作国家。这个“利ำ维坦”是一个凡间的神。
霍布士欢喜君主ว制，不过他的全部ຖ抽象议论同样也适用于一切这样的政体：其中存在着一个无上权力，不受其它团体的法权的限制。单只议会，他倒能够容忍，但是他不能ม容忍国王和议会分领统治权的制度。这和洛克及孟德斯ั鸠的意见恰相反。霍布士说，英国内战之所以生，正是因为权力分配到เ国王、上院和下院的缘故。
这个最高权力，或是一个ฐ人或是一个议会，称作主权者。在霍布士的体制中ณ，主ว权者的权力没有限度。他对一切意见的表达有检查权。据假想，主权者主ว要关心的是维持国内和平；所以他不运用检查权压抑真理，因为与和平抵触的论调决不会正确好个异常实用主义的见解！。财产法应当完全随主权者的心意；因为在自然状态下不存在财产，所以财产是政府创造的，政府可以随意左右这种创造。
固然也承认主权者可能专制，但是哪怕最坏的专制政治总强似无政府状态。况且，在许多地方แ主权者的利害与臣民的利ำ害本相同。臣民越富足，他越富足；臣民若守法，他就比较安全；等等。反叛是不该的，一则因为反叛通常要失败，再则因为ฦ倘若反叛成功，便留下恶例，教别人学反叛。他否认亚里士多德说的僭主政治与君主政治的区别；按霍布士的意见，所谓“僭主ว政治”，无非是讲这话的人恰巧厌恶的一种君主ว政治罢了。
书中举出君主当政比议会当政可取的种种理由。他承认当君主的私人利益与公众利ำ益冲突的时候，君主通常要顺从他的私利，但是议会也如此。君主可能有宠臣，但是议会的每个议员也难免有嬖人；因此在君主ว政治下，宠臣嬖人的总数多半还少些。君主能ม私下听取任何人进言；议会却只能听取议员们的意见，而且还是公开听取。议会中有某些议员偶然缺席，可以让别个党派获得多数，因而造成政策的改变。不仅如此，假若议会内部ຖ分裂，其结果可能就是内战。霍布士论断，因为所有这些理由，君主制最完善。
整个一部《利维坦》中，霍布士完全没考虑定期选举对议会为了议员的私人利益而牺牲公众利益的倾向可能起的钳制作用。事实上，好像他所想到的不是民主选举的议会，而是威แ尼斯ั大议会或英国上院一类的团体。他把民主ว政治按古代方式理解为ฦ必得一切公民直接参与立法和行政；至少说，这似乎是他的意见。
在霍布士的体制中，主权者起初一选定，人民便最后退了场。主权者的继承，如同罗马帝国在没有叛乱ກ扰攘时的惯例，须ี由主权者决定。他承认，主权者通常要选择自己的一个ฐ子女，或者若没有子女，选择一个近亲，但是他认为任何法律也不该限制他选其他人。
书中ณ有论臣民自由á的一章，开头是这样一个精辟可佩的定义แ：对运动不存在外界障碍，是谓自由。按这个意义แ讲，自由á与必然是一致的；例如，水在对它的运动没有障碍时，因而按定义แ也就是水在自由时，必然流下山岗。人可以自由做他意欲做的事，但是必然得做神意欲做的事。我们的一切意志作用全有原因，从这个意义上讲全是必然的。至于谈到臣民的自由，在法律不干涉的情况下，他们有自由；这决不是对主权的限制，因为主权者假使决定要法律干涉，法律本可以干涉。除主ว权者自愿让出的权利外，臣民没有和主权者相对抗的权利。大卫使乌利ำ亚被杀1้，因为乌利亚是他的臣子，那时他没有侵害乌ไ利亚；但是大卫侵害了神，因为他是神的臣子而不遵从神的律法。
1见《旧约》《撒母耳记下》第十一章。——译者
据霍布士的意见，古代的著述家歌颂自由，结果促使人们赞同暴乱和骚动。他主张，这些著述家的意思正确解释起来，他们所歌颂โ的自由是主权者的自由，即免于外国统治的自由。国内对主权者的反抗，即便看来好像是极正当的，他也谴责。例如，他认为圣安布洛斯在帖ຆ撒罗尼迦屠杀后无权将狄奥多修斯皇帝开除教籍。他还激烈地指斥札卡理教皇不该为扶立不平，帮他废了墨洛温朝末代国王。
不过他承认服从主权者的义务也有一个限度。自我保全权在他看来是绝对的权利，所以臣民有甚至对抗君主的自卫权。这话合逻辑，因为他把自我保全当成了组织政府的动机。根据这点，他认为不过有一些限制人在受政府召唤上战场时，有权拒不战斗ç。这是任何现代政府不容许的一种权利。他的利己主ว义的伦理观有一个ฐ奇妙结论，就是对主权者的反抗只在自卫的情况才算正当；为保护旁人而进行的反抗却总有罪。
还有另一个十分合乎逻辑的例外：人对于无能力给予他保护的主ว权者，没有任何义แ务。这样看来，在查理二世流亡期间霍布士归服克伦威尔，便名正言顺了。
政党或现在我们所谓的工会一类的团体，当然不许存在。所有教师都得做主权者的仆役，只讲授主权者认为有用的东西。财产权仅只臣民对其他臣民讲有效，对主权者讲不成立。主权者握有管制ๆ对外贸易的权。他不受民法约束。主ว权者手中ณ的惩治权并非由什么正义概念来的，而是因为他保留了在自然状态下人人持有的自由：在自然状态下，谁加害旁人也无法怪罪他。
书中开列出国家瓦解的种种有趣的原因被外国征服除外。这些原因是：给予主权者的权力太小；容许臣民有私人判断；凡违反良心的事一律是罪之ใ说；信仰灵感；所谓主权者受民法约束这种理论；承认绝对的私有财产；分割主ว权；模仿希腊人和罗马人，俗权与灵权分离；否认主权者有征税权；有势力的臣民得人心；以及与主ว权者有争论的自由。关于所有这些原因，在当时近期的英、法历史中都有丰ถ富的例证。
霍布士认为教导人民信服主权者的各种权限，不应当有很大困难，因为人民难道没有被教导信仰了基督教、甚至信仰了违背理性的“化体说”吗？应该特定出一些日子来学习服从的义แ务。对民众的训导有赖于各大学的正确教学，因此必须加意监督大学。对神的礼拜必须ี清一色，宗教就是主权者颁定的宗教。
在第二编结尾，他表示希望某个主权者读到เ这本书，自立为一个绝对君主。这愿望总还不像柏拉图的愿望：某个国王会变成哲学家那么เ偏于空想。霍布士向君主们担保，这本书容易读而且十分有趣。
第三编《论基督教国》，说明不存在一统教会，因为教会必须依附俗界政府。在各个国家，国王应该是教会领；教皇的“大君权”和教皇无过说是不能承认的。可以想见，这一编中主张非基督徒主权者治下的基督徒臣民，在外表上应该服从，因为ฦ乃缦在临门庙中难道不无奈屈身吗？1
1้参看《旧约》《列王纪下》第五章。——译者
第四编《论黑暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判；罗马教会把灵权放到俗权之上，霍布士因此憎恶它。这编的其余部分是对“空洞哲学”的攻击，他说的“空洞哲学”通常指亚里士多德哲学。
现在试论断我们对《利维坦》一书抱什么看法。这问题不容易谈，因为书里的优点和缺点极密切地错杂在一起。
在政治上，有两个不同的问题，一个是关于国家的最良好形式的问题，一个是关于国家权力的问题。按照霍布士的意见，国家的最良好形式是君主制，但这并非他倡导的主义中的重要部ຖ分。重要部分是国家权力应当是绝对的这个论点。这种主义，或跟它类似的主ว义，是文艺复兴和宗教改革期间在西欧成长起来的。先，封建贵族被路易十一、爱德华四世、斐迪南和伊萨白拉以及后继的君主ว们慑服了。然后，在新教国家，宗教改革又使俗界政府能够占了教会的上风。亨利ำ八世掌中ณ握有以前任何英王不曾享有的大权。但是在法国，宗教改革运动最初却产生正相反的效果；夹在吉兹派和余格诺派1中间，历代国王几乎ๆ毫无实权。在霍布士写书前不久，亨利四世和黎歇留奠定了君主专制的基础，这在法国一直延续到大革命时代。在西班牙，查理五世挫败了议会，而腓立浦二世除对教会的关系外，也是专制君主ว。不过在英国，清教徒将亨利ำ八世的事业又一笔勾销；他们的事业活动引起霍布士的这种想法：反抗主ว权者必定产生无政府状态。
116，17世纪时法国的新教徒称“余格诺”thehuguenots。当时吉兹guise将军是旧教领，所以旧教徒称“吉兹派”。——译者
一切社会都面临着无政府状态和专制ๆ政治两种危险。清教徒，尤其是独立教会派，深记专制政治的危险；相反，霍布士经历了各种对抗的热狂主义แ的斗争，因此他让对于无政府状态的恐惧缠住了心。在王政复辟后兴起、而在16๔88年2๐后得势的自由主义哲学家，这两种危险都领悟到了；他们对斯揣弗和再洗礼派双方แ都厌恶。于是洛克有了权能分立说及“约制ๆ与均衡”说。在英国，当国王还有威势的时期，有过真正的权能分立；嗣后国会成了太上主宰，最终大权转到内阁。在美国，国会和最高法院能ม够抵制现政府，就这个ฐ限度说来目下仍旧存在着约制与均衡。在德国、意大利、俄国和日本，3๑政府更取得了过霍布士认为ฦ适度的权力。所以总的说，关于国家权力这一点，世界ศ已经顺着霍布士的心愿走下来了；在这以前先有过一段很长的自由主义时期，至少从表面上看，世界ศ是朝相反方向展的。尽管这次大战的结局如此，看来很明显，国家的职权必定继续扩大，和国家对抗必定变得困难而更困难。
2๐即英国“光荣革命”的一年。——译者
3注意本书是在第二次世界大战期间写的。——译者
霍布士所提出的支持国家的理由，即国家是替代无政府状态的唯一途径，大体上讲是个妥实的理由á。不过国家也可能像17๕89๗年的法国和1917年的俄国那ว样，坏得让人感觉暂时的无政府状态倒比那样的国家继续下去还好。并且，如果政府对反叛不存几分畏惧，一切政府倾向暴政的趋势便没办法遏制ๆ。霍布士讲的那种顺从屈服的态度假使庶民真普遍采取了，政府会比现在更糟。在政治范围内是这样：倘若可能，政府要竭力使其个人地位不可动摇；在经济范围内是这样：政府要竭力假公济私，养肥自己和一派同党；在知识范围内是这样：政府要压制每一个对政府的权力似乎有威แ胁的新现或新า学说。我们所以不仅想到无政府状态的危险，也考虑跟政府的全能化密切连带着的不公平与僵化的危险，理由正在于此。
把霍布士和以前的政治理论家们作个对比，他的高明处显露得清楚极了。他完全摆脱了迷信；他不根据亚当和夏娃堕落人间时的遭遇议论。他论事清晰而合逻辑；他的伦理学说对也好错也好，总是完全可以理解的东西，里面没使用任何暧昧含混的概ฐ念。除开远比他见识狭隘的马基雅弗利，他是讲政治理论的第一个真正近代的著述家。他若有错处，错也出于过分简单化，并不是因为他的思想基础不现实、偏空想。为这个缘故，他仍旧ງ值得一驳。
撇开霍布士的形而上学或伦理学不去批评，有两ä点是他的弱点。第一是他总把国民利ำ益作整体看，不言而喻地假定所有公民的大利害是一致的。马克思把不同阶级之间的冲突说成是社会变革的主要原因，霍布士并不领会这种冲突的重要性。与此相关的一个假定是，君主的利ำ益和臣民的利益大致相同。在战时，尤其假若战事激烈，各方的利ำ益化为一致；但是在和平时期，一个ฐ阶级的利ำ益与另一阶级的利ำ益之间，冲突可能大得很。在这种势态下，要说避免无政府状态的上策就是提倡君主的绝对权力，这话决不尽然。在分享权力方面作某种让步，也许是防止内战的唯一途径。根据当时英国的近期历史，霍布士本来早该认清这一点了。
在另外一点上霍布士倡导的主义也过分狭隘，这点涉及不同国家间的关系问题。在《利ำ维坦》中，除谈到国与国的不时带有间歇期的战争和征服以外，只字未表示国家之间有任何关系。按他的原理讲，这种事情是由á于不存在国际政府而产生的；因为各国间的关系仍旧ງ处在自然状态即一切人对一切人战争的状态之下。只要国际无政府状态一天还存在，各个国家的效率提高决不见得就对人类有利益，因为这一来也就提高了战争的凶暴和破坏性。霍布士所举的支持政府的一切理由假如妥当，支持国际政府也是妥当的。只要民族国家还存在，而且彼此打仗，唯有效率低下能保全人类。缺乏็防止战争的任何手段却改进各个ฐ国家的战斗素质，是一条通往全球毁灭的道路。