证明
所视为ฦ量之ใ事物之可能性，及量之客观的实在性，仅能ม在外的直观中展示，以及仅由外的直观之媒介，始能亦应用之于内感云云，此亦同一易于说明者也。但为避免烦冗计，我不得不任读者自觅其例证耳。
此种命题虽以综合的统一为一切思维之条件，但此命题自身则ท为分析的如上所述。盖此命题仅谓在任何直观中ณ所授与我之一切表象，必须ี从属此种条件，即唯在此条件下我始能将此等表象归之同一的自我而以之为我之表象，因而能由“我思”之普泛名词包括此等表象综合的联结在一统觉中而了解之。
1此为第二版所增加者。
悟性乃ี理性之对象，正与感性为悟性之对象相同。使“悟性所有一切可能ม之ใ经验的活动之统一”系统化，乃理性之职务；正与“以概念联结现象之杂多及使其归摄于经验的法则ท之ใ下”之为悟性职务相同。但悟性活动而无感性图型，则ท为不确定者；正与理性统一就悟性在其下应系统的联结其概ฐ念之条件及其所到达之“范围”而言，其自身为不确定者相同。顾吾人虽不能在直观中见“一切悟性概ฐ念所有完全系统的统一”之图型，但必须有类似此种图型者授与。此种类似者乃ี“悟性在一原理下所有知识之ใ分化及统一”中之ใ最大理念。盖除去其生不定量之ใ杂多之一切制限条件，则最大及绝对的完全，自能确定的思维之矣。故理性之理念乃感性图型之ใ类似者；其所不同之ใ点，即在应用悟性概ฐ念于理性图型并不产生关于对象本身之知识如应用范畴于其感性图型中之事例，而仅产生一切悟性运用所有系统的统一之规律或原理。今因“先天的命令悟性所有运用之彻底的统一”之ใ一切原理，亦适用于经验之对象虽仅间接的，故纯粹理性原理，关于此种对象，亦必有客观的实在性，但此非为其欲在对象中有所规定，仅为其欲指示ิ“悟性之经验的确定的使用所由以能完全与其自身一致”之进程耳。此则由于“使悟性运用尽其所能与彻底的统一之原理相联结及在此原理之指导下以规定其进程”而成就之者。
自“理性关于对象知识之某种可能的完成之ใ所有实际利益”而来非自“对象之性质”而来之一切主ว观的原理，我名为理性之格率。于是有思辨的理性之格率，此种格率虽颇็似客观的原理，但完全根据其思辨的利益者也。
在以纯然统制的原理为构成的原理，因而用为ฦ客观的原理时，此等原理自陷于互相抵触。但若仅以之ใ为格率，则无实在的抵触，盖仅理性所有之实际利益不同乃生种种不同之思维形相耳。就实际言，理性亦仅有唯一之一种实际利益，其格率之互相抵触，仅此种实际利益所欲由á以努力获到满足之ใ方法有所不同，及此等方法之互相钳制ๆ耳。
故一思想家或偏重于杂多依据特殊化之ใ原理，而另一思想家则ท或偏重于统一依据集合之ใ原理。各信其判断ษ乃ี由洞察对象而到达者，实则ท完全依据其或多或少偏执于二种原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客观的根据为基础，而仅以理性之实际利益为基础，故原理之名实不能严格适用之；名之为“格率”，殆较为切当。当吾人见及“有识之士关于人、动物、植物乃至矿物之特性，争执不已，有谓各民族有其特殊之遗传特性，各家族各种族等等亦各有其确定之ใ遗传的特异，与之ใ相反者则又谓在此一切事例中，自然对于一切事物本精确构成其同一之素า质，其所有差别实起于外部ຖ之偶然的情形云云”之际，吾人仅须考虑彼等之作此等主张，其所指之对象果为何种对象，即可知彼等之于对象障蔽甚深，不容被等谓由于洞察对象之性质而有所云云也。此种争论纯起于理性之有二重实际利益，一方醉心或至少采用于一种利益，他方แ则倾心于其他一种之利益。故自然中“纷繁”之格率与“统一”之格率间之ใ歧异，本极易调和之。但在以格率为ฦ产生客观的洞察之ใ期间，则直至见有一种方法以调整彼等相反之ใ主ว张及在此一方面有以满足理性为止，彼等不仅生争执，且将成为积极的障障，使真理之见长期为之停濡不进也。
关于莱布尼兹所提出，巴奈Bon所维护，世人所广为ฦ论究之“造物之连续的阶段之法则ท”，其主张或否定，即可以以上所论述适用之。此纯由á“根据理性之ใ实际利益之亲和性原理”而来。盖观察及洞察自然之构成性质，绝不能使吾人对于此一法则ท有客观的主张。经验中所呈显于吾人之ใ此种阶梯，彼此相去甚远；在吾人所见似为微细之差ๆ别ี，在自然本身则ท常为ฦ广大之间隙，故自任何此种观察，吾人对于自然之ใ终极意向皆不能有所决定——吾人如思及在如是多量之ใ事物中见类似性及接近性，绝非难事，则ท更见其然。在另一方面，则“依据此种原理以探求自然中秩序”之方法，及命令吾人应以此种秩序为根据于自然本身至在何处及达何种程度，可置之ใ不问之格率，确为理性之正当的优越的统制原理。在此种统制的能ม力中，此种原理远越出经验或观察之ใ所能证实者；且其自身虽无所规定，但实用以揭示ิ“趋向系统的统一”之ใ途径者也。
人类理性所有自然的辩证性质之终极意向
纯粹理性之ใ理念，其自身绝不能成为辩证的，此等理念所引起之惑人的幻相，自必仅由于误用理念所致。盖理念乃自理性之本质生；此种对于思辨所有一切“权利及主ว张”之最高法庭，其自身乃ี为感人及幻相之根源，实为ฦ不可能者。故自当以理念为ฦ有“其自身所有之ใ功用及吾人所有理性之自然性质所规定之适切职务”。顾ุ伪辩者流，常大声疾呼，攻讦理性之背理及矛盾，彼等虽不能深入理性所有最深秘之意向，但仍极口非难理性之种种命令。然被等之ใ所以有自己้独立主ว张之可能性，及使彼等能谴责“理性之所要求彼等者”之教化，实皆理性之所赐也。
吾人非先与以先验的演绎，则不能ม正确使用一先天的概ฐ念。顾纯粹理性之理念，实不容有如范畴事例中所可能ม之此种演绎。但若此等理念有丝毫客观的效力不问此种适用效力如何不确定，而非纯然思想上之ใ虚构物，则其演绎自必可能ม，固不问其与“吾人所能授与范畴之演绎”相异如何之ใ大此为ฦ吾人所承认者也。此点将以之完成吾人理性之批判工作而为吾人令所欲从事者。
所授之于我之理性之某某事物，绝对视为ฦ对象或仅视为ฦ理念中之对象，其间实大有区别。在前一事例中ณ，吾人之概ฐ念乃用以规定对象者；在后一事例中，则ท实际仅有一图型，对此图型并无对象直接授与，甚至并假设的对象亦无之ใ，且此种图型仅能使吾人以间接方法表现其他对象，即由此等对象与此理念之ใ关系，在其系统的统一中表现之。故我谓最高智力之概念为纯然一理念，盖即谓此
种概念之客观的实在性，不应视为由其直接与对象相关而成盖在此种意义中，则ท吾人应不能以其客观的效力为正当矣。此仅一图型，依据最大可能之理性统一条件而构成者——此为普泛所谓事物概念之图型，仅用以保持吾人理性之经验的使用中所有最大可能之系统的统一者。是以吾人殆自——“所视为经验对象之根据或原因”之——此种理念之假定的对象，引申ã经验对象之由á来。例如吾人宣称“世界之事物必须视为ฦ一若自一最高智力接受其存在”云云。此种理念，实仅为辅导的概念，而非明示的概念。盖此种理念，并未示吾人以对象如何构成，而仅指示吾人在此理念之指导下吾人应如何求以规定经验对象之构成性质及联结耳。是以若能说明三种先验的理念心理学的、宇宙论的、神学的，虽不能直接与其所相应之对象相关，或规定之，但仍以之为理性之ใ经验的使用之规律，在此种“理念中之对象”之ใ前提下，引导吾人要系统的统一，又若能说明此等理念以此乃有所贡献于经验知识之扩大，绝不能ม与经验的知识相背反，则吾人自能推断“常依据此种理念以进行云云，乃理性之必然的格率”。此实思辨的理性所有一切理念之ใ先验的演绎，此等理念不以之ใ为ฦ扩大吾人知识至“较之经验所能授与为数更多之ใ对象”之构成的原理，乃以之为“普泛所谓经验的知识所有杂多之系统的统一”之ใ统制的原理，此种经验的知识，由此统制ๆ的原理，更能ม在其自身所有之范围内适当保持其安全，且较之缺乏此种理念，仅由á悟性原理之运用所可能者，更能有效的改进之。
我将努力使之ใ更为明晰。依据此等所视为原理之理念，第一、在心理学中，吾人在内的经验指导下，联结吾人所有心之ใ一切现象，一切活动及感受性，一若心乃“以人格的同一持久存在至少在此生中之一单纯实体”，同时此实体所有之状态肉体之状态仅为外的条件而居于此等状态，又在连续的变化之中。第二、在宇宙论中，吾人在一所视为ฦ绝不容许完成之研讨中，必须ี推求“内的外的自然现象”两方所有之条件，一若现象系列之自身无穷无尽，并无任何最初的或最高的项目。顾在如是推求时，吾人无须否定“在一切现象以外，尚有现象之纯粹直悟的根据”；但以吾人对于此等根据绝无所知，故在吾人说明自然时，绝不可企图引用之。最后第三、在神学领域中，吾人必须ี视“能属于可能的经验之联结衔接”之一切事物，一若构成一绝对的——但同时乃完全依存的及感性的受条件制限者之——统一，但同时又视一切现象之总和即感性世界自身，一若在其自身之外有一“唯一、最高、及一切充足之根据”，即一独立自存的、本源的、创造的理性。盖唯以此种创造的理性之理念为鉴，吾人始能ม指导吾人理性之经验的使用，以保持其最大可能之扩大——即由á于“视一切现象一若皆自此种原型所生者”。易言之ใ，吾人不当以心之ใ一切内的现象为来自一单纯之思维的实体，应以心之内的现象为依据一单纯的存在者之ใ理念彼此互相因缘引申ã而成者；吾人不当以世界之秩序及系统的统一为ฦ来自一最高之智力，应视为ฦ自最高聪睿的原因之理念获得规律，依据此种规律，理性在联结世界ศ中之经验的因果时，能使之用于最有效用之ใ处，及满足其自身所有之要求。
顾并无任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦为客观的，即使之ใ实体化——唯宇宙论的理念则在例外，以理性在此处若亦以理念为客观的实在，则陷于二律背驰矣。至心理学的及神学的理念，则ท并不含有二律背驰，且亦无矛盾。于是如何能有任何人争论其可能之客观的实在性？盖凡否定其可能性者，正与吾人欲肯定之者相同，关于此种可能性皆绝无所知。但无积极的障碍以阻吾人如是假定之一事，实不足为ฦ假定任何事物之充分根据；吾人不当仅依恃“倾于完成其自身所设立之事业”之ใ思辨的理性权威，即可引入“越吾人所有一切概ฐ念虽不与此等概念相矛盾，而视为实在的确定的对象”之思想上之存在物。不应以此等理念为ฦ自身独立存在，仅能ม视为具有“图型之实在性”而已๐——一切自然知识所有系统的统一之规整的原理之ใ图型。仅应以此等理念视为ฦ实在的事物之ใ类似者，不应以其自身为实在的事物。吾人自理念之对象除去其条件，此等条件乃ี制限吾人悟性所提供之概念，但亦唯此等条件，吾人始能对于任何事物具有确定的概念。于是吾人之ใ所思维者，乃——吾人对之绝无概念就其自身而言，但仍表现其与现象之ใ总体相关，有类现象间之ใ相互关系之——某某事物。
吾人如以此种方แ法假定此类理想的存在者，则吾人实际并未推展吾人知识于可能的经验对象以外；仅由“其图型由理念所提供”之系统的统一，推展此种经验之经验的统一而已——故此种理念并无权利ำ要求为构成的原理，仅能为统制的原理。盖容许吾人设定与此理念相应之事物，即某某事物乃至一实在的存在者，并非即谓吾人宣称由先验的概ฐ念以扩大吾人关于事物之知识。诚以此种存在者仅在理念中设定，而非设定其自身，故仅以之表现系统的统一，此种系统的统一乃ี用为理性之经验的使用之规律者。至关于此种统一之根据，即关于“统一所依据为原因”之存在者之内的性格为何，则ท绝无所决定者也。
故纯粹思辨的理性所授与吾人关于“神”之ใ先验的唯一确定的概ฐ念，就其最严å格之意义言之，乃有神的；即理性并未确定此一概ฐ念之ใ客观的效力，仅产生“其为一切经验的实在之ใ最高的必然的统一之根据”之ใ某某事物之理念而已๐。此某某事物，除依据理性之法则ท类推其为ฦ“一切事物之原因”之ใ实在的实体以外，吾人不能思维之。在吾人敢于以此事物为ฦ一特殊的对象，而不永以“理性之统制ๆ的原理之纯然理念”为满足之限度内，乃以完成一切思维条件为远过于人类悟性力之ใ所及而置之，此即吾人必须ี思维此某某事物之所以然。顾此种思维进程与追求吾人知识中之完全系统的统一之ใ进程对于此种进程理性至少不加以限制乃不相容者。
以下之点，即此种假定之理由所在：盖若吾人假定一“神”，对于其最高完成之内的可能ม性或其存在之必然性，吾人固不能有丝毫概念，但在另一方面，则ท吾人对于“与偶然的事物有关之ใ一切问题”，皆能与以满意之解答，且关于理性在其经验的使用中ณ所追求之最高统一，亦能与理性以最圆满之满足。至吾人关于此假定自身不能ม使理性满足之ใ一事，乃显示其为ฦ理性之思辨的实际利益，并非——能ม以其自远于理性范围以上之点出为正当之ใ——任何洞见；且即由á此实际利益，努力总括理性所有之对象，视为ฦ构成一完全的全体者也。
吾人今到达“论究此同一假定之思维进程”上所有之一种区别ี，此种区别颇似琐碎，但在先验的哲学，则极为重要。即我在相对的意义แ中固可有充分根据假定某某事物suppositiorelativaທ，但无绝对的假定此某某事物suppositoabຘsolutaທ之权利。此种区别在纯然之统制的原理之ใ事例中应考虑之。吾人认知此原理之ใ必然性，但对于其必然性之ใ由á来，则ท绝无所知；且吾人之所以假定其有最高的根据者，仅以欲更能确定以思维此原理之普遍性耳。例如当我思维一“与纯然理念乃至与先验的理念相应”之存在者为存在之时，我并无权利假定此种存在者自身之存在，盖因并无概ฐ念使我由之能ม思维足以适合此种目的所视为确定之ใ任何对象——凡关于我之ใ概念之客观的效力所需要之条件，皆为此理念自身所摈除矣。实在性、实体、因果作用等之概念，乃至“存在之必然性”之ใ概念，除其“使关于对象之经验的知识可能”之ใ用途以外，绝无可用以规定任何对象之任何意义。故此等概念能用以说明感官世界ศ中所有事物之ใ可能性，但不能以之说明宇宙自身之ใ可能ม性。此等说明之根据，应在世界ศ以外，因而不能为可能的经验之对象。但我虽不能假定此种不可思议之对象自身存在，顾ุ仍能假定其为与感官世界有关之“纯然理念之对象”。盖若我之ใ理性之“最大可能之经验的使用”，依据一理念系统的完全统一之ใ理念，此理念我今将更精密规定之，则此理念自身虽绝不能在经验中适当展示ิ之，但欲接近经验的统一之最高可能的程度，则仍为势所必需者，故我不仅有资格且亦不得不实现此理念，即“对于此理念设定一实在的对象”。但我之设定此种对象，仅以之ใ为ฦ我所绝不知其自身之ใ某某事物，且以其为ฦ此种系统的统一之根据，在与此种统一有关之范围内，我乃以“与悟性在经验的范围内所用之概念相类似之性质”，归之于此种对象。因之，就世界中之实在性，即就实体、因果作用、必然性等类推，我思维一“具有此种种之最高完全程度”之存在者；且因此种理念仅依存我之理性，故我能思维此种存在者为独立自存之理性，此种独立自存之理性——由最大调和及最大统一之理念——视为宇宙之原因。我之除去“能制限理念之一切条件”者，仅以欲在此种本源的根据支持之下，使宇宙中ณ所有杂多之系统的统一，及由此统一而来之“理性之最大经验的使用”可能ม耳。我之为此，由于表现一切联结一若及一最高理性之ใ命令吾人之ใ理性，仅此最高理性之微弱的模拟而已。于是我进而专由á“本仅能适用于感官世界之概念”以思维此最高存在者。但因我不过相对的用此先验的假定，即仅以此假定为授与经验之最大可能ม的统一之基体，故我全然由“仅属于感官世界之性质”，以思维此与感官世界相异之存在者。盖我不希求——且亦无正当理由以希求——能知此种“我之理念所有之对象”之自身为何。良以并无适用于此种目的之概ฐ念；即彼实在性、实体、因果作用等等之概念，乃至“存在之必然性”之ใ概念，当吾人敢于以此等概念越出感官领ๆ域以外时，则ท一切失其意义，而为ฦ一种可能的概念之空虚名称，其自身全无内容矣。我仅思维一存在者其自身完全非我所知与宇宙之ใ最大可能ม系统的统一之关系，其目的唯在用之ใ为ฦ“我之理性之最大可能经验的使用”之ใ统制的原理之图型耳。
设吾人目的所在为“吾人所有理念之先验的对象”，则吾人不能以实在性、实体、因果作用等等概念之ใ名词，预行假定其自身之实在，盖因此等概念丝毫不能ม适用于“与感官世界ศ完全相异之ใ任何事物”。故理性关于所以为最高原因之最高存在者所设立之假定，仅为相对的；此仅为ฦ感官世界中之系统的统一而规划者，纯为ฦ一理念中之ใ某某事物，至关于其自身，则吾人绝无概念。此即说明关于“授与感官所视为ฦ现实存在之事物”何以吾人需要一其自身为必然的之元始存在者之理念，且关于此存在者或其绝对的必然性又绝不能构成丝毫概念之所以然也。
吾人今关于全部ຖ先验的辩证论之结果，能有一明晰的见解，且能精确规定纯粹理性所有理念之终极意向，至其所以成为辩证的者，则仅由疏ຕ忽及误解耳。纯粹理性，实际除其自身以外，并不涉及任何事物。且不能有其他职务。盖所授与理性者，非——应归摄于“经验的概念之统一”之——对象，乃由悟性所提供——须归摄于理性概念之统一即须归摄于依据原理之ใ联结之ใ统一——之知识。理性之统一，乃体系之ใ统一；此种系统的统一，并非客观的用为ฦ推广理性之应用于“对象”之原理，乃主ว观的用为推广理性之应用于“对象之一切可能ม的经验知识”之格率。顾ุ因理性对于“悟性之经验的使用”所能授与之系统的联结，不仅促进其扩大，且亦保障其正确，故此种系统的统一之原理，在此范围内亦为客观的，但以一种空漠不定之形相principiumvaທgum耳。此非能使吾人关于其直接的对象有所规定之构成的原理，乃仅为ฦ无限的不定的促进、增强、“理性之经验的使用”之统制的原理及格率——绝不与其经验的使用之法则相背而进行，同时又开展“不在悟性认知范围内”之新途径。
但理性除与此种统一之ใ理念以一对象以外，不能思维此种系统的统一；且因经验绝不能ม以一完全系统的统一之例证授与吾人，故吾人所应赋与理念之对象，非经验之所能ม提供者。此种对象以其为理性所怀抱ensraທtionisratiocນitae，纯为一理念；非假定其为ฦ“绝对实在的及此即对象自身”之ใ某某事物，乃仅设定其想当然如是者盖因吾人由任何悟性概ฐ念皆不能到达之者，盖欲因此吾人能视感官世界中ณ所有事物之一切联结一若根据于此一存在者耳。在此种进程中，吾人唯一之目的，在保持——理性所必不可缺且虽以一切途径促进“由á悟性所得之ใ一切经验的知识”而绝不能障碍其统一之——系统的统一。
吾人如以此种理念为“主张或假定一实在的事物”吾人能以系统的世界秩序之根据归之者，则吾人误解此理念之意义矣。反之ใ，“非吾人概念所及”之此种根据，其本有之性质为ฦ何，乃完全未定之事；至设定此理念，则仅以之ใ为观点，唯由此种观点，始能更进
而扩大“在理性如是切要，在悟性如是有益”之统一。总之，此种先验的事物，仅为统制的原理之图型，理性由á此种图型，在其能力所及之限度内，推广系统的统一于全部经验领域之ใ上。
此种理念所有之第一对象，乃所视为ฦ“思维的自然物”或视为“心”之ใ“我”自身。我若欲研求思维的存在者自身所赋有之性质，则我必质之经验。盖除范畴之ใ图型在感性直观中授与吾人以外，我即不能以任何范畴适用于此种对象。但我绝不因适用范畴而到达一切内感现象之系统的统一。于是理性采用“一切思维之经验的统一之概念”以代不能ม使吾人前进之心之现实性质之经验的概念；且由于以此种统一为不受条件制ๆ限，及本源的理性乃自此种统一构成一理性概ฐ念，即一单纯的实体之概念，此种实体其自身永无变化人格的同一，而与此实体以外之其他实在的事物相联结；一言以蔽之，乃单纯的独立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在说明心之现象时所有系统的统一之原理以外，余皆置之不顾ุ者也。理性努力欲表现一切规定存在于单一之主体中，一切能ม力在可能之ใ限度内自单一之根本能力而来，一切变化属于同一之永久ื的存在者之状态，一切空间中之现象完全与思维活动相异。实体之单纯性及其他种种性质，殆仅为ฦ此种统制的原理之图型，而非预ไ行假定其为心所有性质之现实根据。盖此等性质或依据完全不同之根据，此等根据，吾人绝不能ม知之。心自身不能由此等所设想之ใ宾词知之，即令吾人以此等宾词为绝对适用于心，亦不能由á之以知心之自身。盖此等宾词仅构成一“不能具体表现之ใ纯然理念”。吾人如仅注意以下之点，即“不以之为纯然理念以上之事物，而以之ใ为在规定吾人所有心之现象时，仅与理性之体系化的使用有关，始能ม有效”，则自此种心理学的理念所能ม产生者，自仅属有益之事矣。盖因在说明“专属于内感事物”之际，自无物体的现象之经验的法则此为完全不同之ใ法则杂入其中。关于心之生灭及再生等之ใ虚妄假设，无一可以容许。故关于此种内感对象之考虑，应完全保持其纯洁，不容有异类的性质混入。且理性探讨之趋向，亦在使此一方แ面之说明根据，尽其所能归纳于单一之ใ原理。凡此等等，由于“所视为宛若一实在的存在者”之ใ图形而圆满到เ达之，且除此图型以外，实亦无他途可以到达之。心理学的理念之意义所能指示者，亦不过统制ๆ的原理之图形而已。盖若我问及心自身是否为精神的性质，则此问题殆无意义。盖用此种概ฐ念按即心灵不仅抽去物质的自然，且抽去普泛所谓之ใ自然，易言之，抽去任何可能经验所有之ใ一切宾词，因而抽去思维“此种概ฐ念之对象”所必需之一切条件；顾ุ概念仅以其与一对象相关始能谓其具有意义者也。
纯然思辨的理性之第二种统制的理念，则ท为普泛所谓世界之ใ概ฐ念。盖自然本为理性需要统制的原理之唯一所与对象。此自然为二重，或为思维的，或为ฦ物质的。思维此物质的自然，则在关于其内的可能性之限度内，即在限定范畴之适用于物质的自然之限度内，吾人实无须理念，即无须越经验之ใ表象。且在此一方面亦实无任何理念可能ม，盖因处理物质的自然，吾入仅受感性直观之ใ指导。物质的自然之事例，与心理学的根本概念“我”之ใ事例完全不同，此种“我”之概念，先天的包含思维之ใ某种方式，即思维之ใ统一。故所留存于纯粹理性者，仅有普泛所谓之自然、及依据某种原理“自然中所有种种条件之完全”而已。此等条件系列ต之绝对总体，在引申ã此等条件之各项目时，乃一理念，此种理念，在理性之ใ经验的使用中，绝不能完全实现，但仍用为ฦ一种规律，以命令吾人在处理此种系列时应如例进行者，即在说明现象时，不问其在追溯的顺序中或在上升的顺序中，吾人当视此种系列一若其自身乃无限的，即一若其进行乃ี不定的。在另一方面，当以理性自身视为ฦ决定的原因，如在自由á之领域内时，盖即谓在实践的原理之事例中ณ时，则吾人应若有一“非感性所有而为纯粹悟性所有”之ใ对象在吾人之前而进行者也。在此种实践的领域内，其条件已不在现象系列ต中；此等条件能ม设定在系列以外，因而能以状态之ใ系列ต视为宛若由于一直悟的原因而具有绝对的起始者。凡此种种，所以说明宇宙论的理念纯为ฦ统制的原理，远不能以构成的原理之形相设定此种系列ต之现实的总体。至关于此种论题之ใ详细论究，可参观纯粹理性之二律背驰一章。
纯粹理性之ใ第三种理念，包含“其为一切宇宙论的系列之唯一的充足的原因之存在者”之纯然相对的假定者，乃神之理念。吾人并无丝毫根据以绝对的形相假定此种理念之对象假定其自身；盖能使吾人仅依据其概ฐ念而信仰或主张最高完成及由á其本质为唯一绝对必然之存在者，究为何物，且即吾人能ม信仰之或主张之，吾人又如何能说明此种进程之为正当？此仅由á于其与世界ศ相关，吾人始能企图证明此种假定之必然性，于是事极明显，此种存在者之理念与一切思辨的理念相同，仅欲构成一种理性之ใ命令，即世界中ณ之ใ一切联结皆当依据系统的统一之原理观察之——一若一切此种联结皆自——所视为最高的一切充足的原因之——“包括一切之唯一存在者”而来。是以事极明显，理性在此处除对于其经验的使用之扩大，制ๆ定其自身所有之ใ方式的规律以外，并无其他目的，决无任何越出一切经验的使用限界以外之ใ扩大。因之ใ，此种理念在其应用于可能的经验时，并非以任何隐蔽方法含有“要求其性格上成为构成的”之ใ任何原理，此则极为ฦ明显者也。
此种唯依据理性概ฐ念之最高方式的统一，乃事物之ใ有目的的统一。理性之思辨的实际利ำ益，使其必然以世界ศ中之一切秩序视为一若以最高理性之目的所创设。此种原理在其应用于经验领域时，完全以新观点开展于吾人理性之前，即世界事物可以依据目的论之ใ法则而联结之，因而使其能到เ达其最大系统的统一。故关于所视为宇宙唯一原因虽仅在理念中之最高智力之假定，常能有益于理性而绝不能伤害之ใ。故在研究地球此为圆形但略๓带扁平形、山、海等等之ใ形状时，吾人若假定其为ฦ世界ศ创น造者之贤明目的之结果，则吾人实能以此种方法获得无数见。又若吾人以此种原理仅限于统制的用法，则即有误谬，亦不致与吾人以任何大害。盖其所能生最恶劣之ใ事，殆在吾人所期待有目的论的联结nexusfinalis之处，仅见一机械的或物理的联结nexuseffectivus耳。在此种事例中，吾人仅不能ม见其所增加的统一；并未毁损理性在其经验的使用中所主张之统一。但即有此种失望，亦不能影响及于目的论的法则ท自身就其普泛的意义而言。盖当一解剖学者以一种目的归之于某种动物之肢体，而此种目的则显然能ม证明其为不合者，斯时固能证明此解剖学者之误，但在任何事例中，欲证明自然之组织不问其为何绝不适合于任何目的，此则全然不可能者。因之ใ，医学的生理学关于有机体关节所尽其效用之目的，所有极有限之经验的知识，借纯粹理性所唯一负责之原理而扩大之；且由此原理竭其所能扩大至确信的与人人赞同的假定，即动物所有之一切事物，皆有其效用，且合于某种良善之目的。如以此种假定为ฦ构成的，则远过于观察在此程度内所能证明其正当之范围外矣；故吾人必须断言，此种假定仅为理性之统制的原理，以“世界最高原因之有目的的因果作用”之理念，辅助吾人保持最高可能ม之系统的统———一若此种依据最高之贤明目的而活动“所视为最高智力之存在者”乃一切事物之原因。
但吾人如忽视“理念仅限于统制的用法”之限制，则ท将引理性入于歧途。盖斯时理性离经验根据仅经验能包含“揭示理性正当途径”之目标，冒险越出其外，以趋向不可思议不可究极之ใ事物，及飞越至令人眩晕之ใ高度，乃见其自身完全与一切依据经验之ใ可能的行动相断绝矣。
自“吾人以有背理念本质之ใ方法即构成的而非仅为统制的使用最高存在者之理念”所生之第一种误谬，乃理性玩忽怠惰ignavaທraທtio之误谬。“凡使吾人以研讨自然不问任何主ว题为ฦ已绝对完成，致理性以为其自身所设立之事业一若业已๐完全成就，而终止更进行研讨”之ใ一切原理，吾人皆可以此名称名之。故心理学的理念，当其用为构成的原理以说明心之现象，因而扩大吾人关于自我所有之知识于经验限界以外推及其死后之状态时，确曾使理性之事业简易易为；但实障碍乃至完全毁灭“吾人理性在经验指导下论究自然之用途”。独断的精神论者以彼所信为在“我”中直接知觉之“思维的实体之统一”，说明“在状态之一切变化中”人格之常住不变的统一；或以吾人关于思维的主ว体非物质性之意识，说明“吾人关于死后始能生者之ใ所有之利ำ害关系”；以及等等。于是彼对于此等内部的现象之原因，废止一切经验的研讨，在此种经验原因应在物理的说明根据中ณ探求之限度内；彼依恃经验的理性之ใ假定的权威，自以为ฦ有权忽视“在经验中ณ为内在的”一类之知识源流，此虽牺牲一切实在的洞察，在彼则固有极大之便利者也。此种有害的结果，在独断的处理吾人所有最高智力之理念中，及误以此理念为基础之神学的自然体系自然神学中ณ，尤为显著。盖在此种研讨领域中ณ，吾人若不在物质的机械性之普遍法则中ณ探求其原因，而直接诉之于最高智慧之不可究极的命令，则在自然中所展示之一切目的以及吾人所仅能归之于自然之种种目的，将使吾人探讨原因成为ฦ一极易之ใ事，因而使吾人以理性劳作为已完成，实则斯ั时吾人仅废止理性之使用耳——此种使用乃完全依据自然秩序及其变化系列所展示ิ之普遍法则，以自然秩序及其变化系列为ฦ其指导者也。吾人如自目的论的观点，不仅考虑自然之ใ某某部分，如陆地之分布及其构造，山岭之构成性质及其位置，或仅动植物之ใ有机组织等等，而使此种自然之ใ系统的统一与最高智力之理念相关，完全成为普遍的，则自能避免此种误谬。盖斯ั时吾人以自然为依据普遍法则，以目的性为其基础者，依据此普遍法则欲在任何事例中证明此种目的性固极困难，但无一特殊的布置能在此目的性之外者也。于是吾人有一“目的论的联结之ใ系统的统一”之ใ统制的原理——但此种联结，吾人并不预定其如是。吾人之所能ม断然行之ใ者，乃在见“目的论的联结实际为何”之期望下，依据普遍的法则，以探求物理机械的联结耳。仅有此种方法，有目的的统一之原理，始能常有助于扩大与经验相关之ใ理性使用，而无任何事例与之相妨。
由误解以上系统的统一之原理所生之第二种误谬，乃理性颠倒之误谬perversaratio，。系统的统一之ใ理念，应仅用为统制的原理，以指导吾人依据普遍的自然法则，在事物之联结中探求此种统一；故吾人当信为在使用此种原理时，吾人愈能以经验的形相证实此种统一，则ท愈能近于完全——此种完全自属绝不能到เ达者。不用此种方法，则自必采用相反之进程而颠倒矣。有目的的统一原理之实在性，不仅以之为前提且又使之ใ实体化；又因最高智力之概ฐ念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以拟人论的方แ法规定之，因而强迫的专断的以种种目的加之自然之上，而不由物理的探讨途径，以推寻所以探求此类目的之更合理的进程。于是意仅在辅助吾人完成“依据普遍的法则之自然统一”之目的论，不仅趋向于撤废此种统一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即依据此等法则，由自然以证明最高智力的原因之ใ存在之理性目的。盖若最完全之目的性，不能先天的在自然中预行假定之ใ，即以之为ฦ属于自然之本质，则如何能ม要求吾人探求此种目的性，及经由á目的性之一切阶段，以接近一切事物之创น造者之最高完成此为绝对必然的而必须先天的认知之完成？统制的原理制定系统的统一，乃——不仅经验的知之且先天的预ไ行假定之者虽以不确定之ใ态度假定之ใ之——自然中之统一，应绝对的以为前提，而视为自“事物之本质”而来者也。但若我开始即以一“最高有目的的存在者”为一切事物之ใ根据，则ท实际上自然之统一性必被委弃，将以之为偶然之事，而与事物之性质完全无关，且视为不能ม自其固有之普遍的法则知之ใ者。于是生一最恶之循环论；即吾人正在假定之ใ主ว要争论之点是也。
以关于自然之系统的统一之ใ统制的原理为一构成的原理，且以仅在理念中用为理性自相一致使用之根据者，使之实体化而预定之ใ为一原因，此仅使理性昏乱ກ而已๐。探讨自然自有其固有之独立的进程，即依据自然原因所有之普遍的法则，保持自然原因之连锁。即以此种进程进行，实亦依据宇宙创造者之理念而进行者，但非欲由á此演绎“所永在探求之目的性”，不过欲自此种目的性以知此种创น造者之存在耳。由á于在自然所有事物之本质中，及在可能限度内在普泛所谓事物之本质中，探求此种目的性，以求知此种所视为绝对必然的最高存在者之存在。不问此事是否有成，若以纯然统制的原理之条件制限理念，则理念自身固常真实，且能保证其使用之正当者也。
完全之有目的统一，构成绝对的意义之ใ完成。吾人若不在“构成经验所有全部对象即构成吾人所有一切客观的有效知识之全部对象之事物”之本质中ณ，见此种统一，以及不在自然之ใ普遍的必然的法则中ณ见此种统一，则ท吾人如何能宣称自此种统一，直接推论——所视为一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最高及绝对必然的“完成”之ใ理念？最大可能之ใ系统的统一以及其结果之ใ有目的的统一，乃使用理性之训练学校，且实为ฦ理性最大可能之使用所以可能之基础。故此种统一之ใ理念与吾人理性之本性，乃固结而不可分者。此种理念，即以此故，在吾人为立法的；故吾人应假定一“与此相应之立法的理性”intellectusarchetypus，实极自然，所视为吾人理性对象之“自然之ใ一切系统的统一”皆自此立法的理性而来也。
在论述纯粹理性之二律背驰时，吾人已๐言及纯粹理性所提出之问题，应在一切事例中ณ，皆容许答复，且就此等问题而言，不容以吾人知识有限为遁辞此种遁辞在关于自然之种种问题，乃ี不可避者，且为适切之ใ辞。盖吾人此处所质询者，非关于事物性质之问题，乃ี仅自理性之本性生，且仅与其自身所有内部性质相关之ใ问题。吾人今能就纯粹理性最关心之ใ两问题限度内证实此种主张骤见之，颇็似轻率之主ว张；因而最后完成吾人关于纯粹理性辩证性质之论究。
在与先验的神学有关之范围内，吾人第一如问及是否有与世界不同之任何事物，包含“世界秩序及依据普遍法则之世界联结”之ใ根据，其答复则为无疑有之。盖世界乃现象之总和，故必须有现象之ใ某某先验的根据，即仅能由纯粹悟性所思维之ใ根据。第二、如问及是否此种存在者乃最大实在的、必然的等等之实体，则ท吾人答以此种问题乃完全无意义者。盖吾人所能由á以企图构成“此种对象之ใ概念”之ใ一切范畴，仅容经验的使用，当其不用之ใ于可能的经验之对象即感官世界时，则绝无意义แ。出此领域之外，此等范畴仅为概ฐ念之室名，吾人固可容许有此等空名概念，但由此等空名概念之ใ自身，则ท吾人绝不能有所领ๆ悟者也。第三、如问及吾人是否至少能以经验对象之类推，思维此种与世界不同之存在者，则其答复为ฦ确能思维之ใ，但仅为理念中之对象，而非实在之对象，即仅为ฦ世界组织之系统的统一、秩序、目的性等等之“吾人所不可知之ใ基体”——理性不得不构成此种理念以为其研讨自然之统制的原理。不仅如是，吾人更能自由容许“于其统制的职能有益”之ใ拟人论Anthropomorphismus加入此种理念中，而不为人所谴责。盖此永为一理念而已，并非直接与世界ศ不同之ใ存在者相关，乃ี与世界之系统的统一之统制的原理相关，且仅由此种统一之图型，即由最高智力此种智力在其创造世界ศ时，乃依据贤明之目的而行动者之图型，而与之相关者也。至此种世界统一之本源的根据之自身为何，吾人不能自以为由á此已有所决定，仅在与“关于世界ศ事物所有理性之系统的使用”相关之范围内，吾人应如何运用此种根据，或宁谓为ฦ如何运用其理念耳。
但尚有人以此种问题相逼问者，即：吾人能ม否依据此种根据假定一世界ศ之聪慧之全能ม创造者？吾人无疑能之，不仅能ม之，且必须如是假定之ใ。但斯ั时吾人是否推展吾人之知识于可能ม的经验领域以外？则绝不如是。竭吾人之所为者，仅预ไ行假定一某某事物，即预行假定一先验的对象而已๐，至此先验的对象之ใ自身为何，则吾人绝无概念。吾人若研究自然，则不得不以世界之ใ系统的有目的的排列为ฦ前提，而吾人之所以能由á一种智力一种经验的概ฐ念类推，以思维此种不可知之存在者，亦仅在与世界ศ之ใ系统的有目的的排列相关耳；即就根据于此种存在者之目的及完成而言，以“依据吾人所有理性之ใ条件所能视为包含此种统一之根据”之一类性质，赋之ใ于此种存在者。故此种理念，仅在吾人之理性与世界相关之使用范围内，始能ม有效。吾人如以绝对的客观的一种效力归之于此种理念，则是吾人忘却吾人之所思维者仅为ฦ理念中之存在者；且吾人若如是自“非由观察世界ศ所能规定”之根据出，则ท吾人已不能ม以适合于理性之经验的使用一种方法，应用此原理矣。
但尚有人问我能ม否以最高存在者之概ฐ念及前提，用之于“唯理的考虑世界”能，此正理性依恃此种理念之ใ目的所在。但我能否因此进而以外表上有目的布置视为ฦ其目的所在，因而以此等目的为自神意此固间接由于“推广神意所建立之ใ某种自然方策”而来？
吾人实能ม如是为之，但有一条件，即不问其主ว张神之智慧依据其最高目的处理一切事物，或主张“最高智慧之理念”乃ี依据普遍法则探讨自然之统制的原理，及自然之ใ系统的有目的的统一之原理乃ี至在不能见此种统一之事例中亦然吾人均视为无足轻重之事。易言之，当吾人知觉此种统一时，不问吾人谓为神以其智慧，愿望其如是，或谓为“自然”贤明的排列之如是，此在吾人乃一极不相干之事。盖吾人之所以能采用最高智力之理念为ฦ统制的原理之图型，正由于此最大可能之系统的有目的的统一耳——此种统一乃吾人理性所要求为一切自然探讨所必须ี以之为基础之统制ๆ的原理。故吾人愈能见世界中之有目的，则愈能ม证实吾人理念之正当。但因此种原理之唯一目的，在指导吾人探求最大可能ม程度之“自然之必然的统一”，故吾人之ใ探求自然统一，在能到เ达此种统一之ใ限度内，虽有赖于最高存在者之理念，但若吾人忽视自然之普遍的法则盖欲见理念所唯一适用之自然，而以此种自然之目的性视为ฦ起于偶然的自然的，则不能ม不陷于自相矛盾。盖吾人实无正当理由假定一“在自然以上具有此种性质之存在者”，其所以采用此种存在者之理念者，盖欲以现象为依据因果规定之原理，而互相系统的联结故耳。
职是之故，在思维世界之原因时，吾人不仅能ม就某种微妙之ใ拟人论无此种拟人论，则吾人对于世界原因绝不能有所思维，在吾人之ใ理念中表现此种世界原因，即以之ใ为ฦ具有“悟性、快与不快之感情、及与此等悟性感情相应之欲望决意”之存在者，且亦能以越“吾人关于世界秩序所有之ใ经验的知识所能归之于此原因之任何完成”，即无限之ใ完成，归之于此世界原因。盖系统的统一之统制ๆ的法则，制定吾人研究自然应以“与最大可能之杂多相联结”之系统的有目的的统一，一若触处可无限见及之ใ者。诚以吾人所能见此种世界之完成，虽极微渺，但吾人所有理性之立法，仍要求吾人必须常探求推度此种完成，且依据此种原理以指导吾人之ใ探究自然，实为有百利而无一害者。但在此种表现原理为包括“最高创造者之理念”之方法中，我并非以此原理根据于此种存在者之现实存在及吾人确知此存在者之ใ知识，但仅根据于其理念，且我实际并非自此种存在者引申任何事物，仅自其理念引申之耳——即依据此种理念自世界事物之本性引申之耳——此则极为ฦ明显者也。关于此种理性概念真实用途之不定形式之ใ意识，实促使一切时代之哲学家使用中庸及合理之ใ言辞，盖因彼等语及自然之智慧与用意及神之智慧时，一若自然与神之智慧，乃ี同义之名词——在彼等专论究思辨的理性之范围内，固愿择用自然之ใ名词，其理由则在能使吾人避免轶出所能ม正当主张者以外，且又能导使理性专向其固有之领域即自然进行也。
是以纯粹理性在最初，其所期许者，似不外扩大知识于一切经验限界以外，若正当理解之，则仅包含统制的原理而已，此种统制
的原理固制定较之悟性之ใ经验的使用所能到达之更大统一，但就其努力目标置之ใ非常辽远之一事言之，则ท仍能由系统的统一，在最大可能ม之程度以与其自身一致而不相矛盾。但在另一方แ面，此等原理若被误解，而以之为经验的知识之ใ构成的原理，则将由令人迷惑及欺人之幻相而生偏见及纯然空想的知识，因而生矛盾及永久之争论也。
故一切人类知识以直观始，由直观进至概ฐ念，而终于理念。吾人之知识，就此三种要素า而言，虽具有先天的知识源流此种先天的知识源流，最初视之，虽似蔑视一切经验之限界者，但彻底的批判，则使吾人确信理性在其思辨的使用时，绝不能ม以此等要素越可能的经验领ๆ域，且此种最高知识能力之本有职务，目的在依据一切可能的统一原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方แ法之原理，以探求透入自然之甚深秘密，但绝不越自然之外，盖在自然以外，对于吾人仅有虚空的空间而已。“一切似能ม扩大吾人知识于现实经验以外之ใ命题”之批判ศ的检讨，如在先验分析论中之所为ฦ者，无疑足以使吾人确信此等命题绝不能引至可能的经验以外之任何事物。吾人若不怀疑明晰之ใ抽象的普泛的学说，以及惑人的外观的展望，若不引诱吾人趋避此等学说所加之束缚，则吾人自能省略质询“经验的理性为ฦ维护其越权行为所提出之辩证论的证人”之ใ烦劳。盖吾人自始已完全确知此等越权行为，其意虽或诚实，但必为绝对于根据者，诚以其与“人所绝不能到เ达之一种知识”有关故耳。但除吾人能通彻“即明哲之士亦为其所欺之幻相”之ใ真实原因以外，不能终止此种论辩。加之，分解吾人所有一切经验的知识至其要素า视为关于吾人内部性质之一种研究一事，其自身极有价值，实为一切哲学家应尽之义务。因之，思辨的理性所有一切此等努力，虽无效果可言，吾人仍以穷流溯源至其最初源流，为一至要之事。且因辩证的幻相，不仅在吾人之判断中欺吾人，且因吾人在此等判断中具有利害关系，此等幻相又具有自然的吸引之力，且将永远继续有之，故为防阻此种未来之误谬起见，吾人详述所能叙述者，以之为ฦ此种公案之纪录而藏之于人类理性之纪录保存所，实极为适宜者也——
二先验方法论
导言
吾人如以一切纯粹思辨的理性所有知识之ใ总和视为——吾人至少在吾人自身内部ຖ具有其理念之——一种建筑物，则能ม调为在先验原理论中ณ，吾人已评衡其材料而决定其足以建筑何种建筑物及其高度与强度矣。吾人实见及吾人虽曾默思建筑一高矗云霄之塔，而所供之材料，则仅足以建立一居宅，其广适足以合于吾人在经验水平上之业务，其高仅足容俯视此经验之平野而已。故吾人所计划之ใ勇敢事业，乃由材料é缺乏而不得不失败——更不必提及巴别城及其通天高塔矣，此城此塔，因语言混乱，使工ื匠间关于应依照施ๅ工之设计生争论，终以散遗此等工师于全世界，使各按其自身之计划各自建筑自用之ใ建筑物而无成者也。顾吾人今之所论究者，乃在计划而非在材料é；盖以吾人已受警告，不可任意以完全越吾人能力之ใ盲目计划冒险为之，但尚不能抑遏为ฦ吾人自身建筑一安全居宅之心愿，故吾人必须ี就吾人所有，及适于吾人需要之材料，以设计吾人之建筑物。
故我之所谓先验方法论，乃指规定“纯粹理性所有完全体系之方式的条件”而言。在此方แ面，吾人应论究理性之ใ训练、法规、建筑术及历史，以提供在其先验的方แ面“僧院派以实践的逻辑之名在其与普泛所谓悟性之ใ使用相关者所曾尝试而未能ม满意”之事项。盖因普泛逻辑不限于“悟性所使之可能ม之任何特殊知识”例如不限于其纯粹知识，且亦不限于某种对象，故除由其他学问假借其所有知识以外，不能ม在“可能的方แ法之名称及在一切学问中用以体系化之学术名词”之ใ外，更有所论述；且此种逻辑，仅用以使新学者预先认知名词而已，至此等名词之ใ意义及用法，则非至以后不能ม学习之也——
第一章纯粹理性之训练
由于普遍之知识欲，消极的判ศ断ษ即不仅关于其方式，且亦关于其内容之消极的判断，不为人所重视。且实以此种消极的判断为ฦ吾人所有不断ษ努力欲扩大知识之敌，即欲得人宽容，亦须善为辩解，至欢迎及尊敬，则更无论矣。
在与逻辑的方式有关之ใ范围内，吾人固能一如吾人所欲，使任何命题成为何消极的；但关于或为判ศ断所扩大、或为判断所制限，吾人所有普泛所谓知识之内容，则消极的判断ษ之特有任务，惟在摈除误谬。因之，意在摈除虚伪知识之消极的命题，若用之于并无误谬可能之处，即属真实，亦极空虚无意义，盖此种用法，不合于其目的，且正以此故，往往生不合理之命题，如僧院派所提出“亚力山大若无军队，则不能征服任何国土”之一类命题是也。
但在吾人可能的知识限界ศ极狭之处，亟欲判断ษ之心极强之处，围绕吾人之ใ幻相诱惑力极强而由á误谬所生之害处极大之ใ处，则仅用以防免误谬之消极的教训，较之由以增进吾人知识之无数积极的示知，更为ฦ重要。所由以拘束及消灭“违背某种规律之ใ常有倾向”之ใ强制，吾人名之为ฦ训练。此与教化有别ี，教化之目的，仅在授与某种技巧ู，并不铲除任何已有之习惯的行动方法。就才能之展而言，则以才能ม自身本有表现其自身之冲动，故训练之所贡献者乃消极的，而启及学说之ใ所贡献者则为积极的。
天禀及吾人所有之种种天赋才能如想像力及巧ู智等，皆倾于容许其自身自由放纵之活动者，自种种方面言之，其须训练，任何人皆以为然。但在理性以对于其他一切努力加以训练为其本有任务者，今谓其自身亦须受此种训练，则ท人当以为ฦ异矣；实则ท理性迄今之所以免于训练者，仅因自其表面之庄严及既ຂ有之地位观之，故无人能疑其窃以空想代概ฐ念，以言辞代事物之无聊举ะ动也。
关于理性之在经验上使用，实无须批判，盖以在此方面，理性之原理，常受经验之ใ检讨。在数学中ณ，亦无须批判，以此处理性概念必须进而具体的在纯粹直观中展示，因而其中无根据及任意空想之一切事物，皆立即显露。但在既无经验的直观又无纯粹直观保持理性在明显可见之轨道内时，盖即谓就理性依据纯然概念在其先验的使用中ณ考虑之ใ之时，则须训练以制ๆ限其越出“可能ม的经验之狭小限界ศ”以外之倾向，及防免其放纵、误谬，自极重要，故纯粹理性之全部ຖ哲学，亦仅此种严格之ใ消极的效用而已。特殊的误谬，固能由检举而获免，其原因则由批判而更正。但如在纯粹理性之事例中ณ，吾人乃到达“种种幻相与误谬推理密切联结，在共同原理下组织所成”之全部ຖ体系，故须有一特殊之消极的立法，根据理性本质及其纯粹使用之对象，在训练之名称下建立一种警戒及自己้检讨之体系——在此种体系之前，无一伪辩的幻相能成立，且不问其因要求例外之特殊待遇所提呈之理由为何，立即显露其身身之虚伪者也。
但极须注意者，在此先验的批判之第二主要部分，纯粹理性之训练，并非指向由于纯粹理性所得知识之内容，乃在其方法耳。盖前者已在先验原理论中论究之矣。顾ุ“使用理性”之形相不问其所应用者为何种对象，实极相似，惟同时其先验的使用，与一切其他用法，则又如是根本不同，故若无特别为此种目的所筹划之意在训戒之ใ消极的训练教示ิ，则吾人不能ม期望避免由所用方แ法此种方法在其他领域中实合于理性之用，唯在此先验的领域中则不然不当，而必然生之ใ误谬。
第一节关于纯粹理性独断的使用之训练
数学呈显“纯粹理性无经验之助独自扩大成功”之最光荣例证。例证乃有传染性者，尤其一种能力在一领域中ณ已๐有成功，自必以为能ม在其他领域中ณ，期望亦获同一之ใ幸运。是以纯粹理性期望在先验的使用中扩大其领域，亦如在其数学的使用时，能同一成功，尤在其择用“在数学中显有功效之同一方法”时为然。故认知“到达必然的正确性所名为数学的之方法”，与“吾人由以努力欲在哲学中获得同一正确性及在哲学中应名为独断ษ的之方法”是否同一，在吾人实极为重要者也。
哲学的知识乃由á理性自概ฐ念所得之知识；数学的知识乃由理性自构成概念所得之知识。所谓构成概ฐ念，乃ี指先天的展示ิ“与概念相应之ใ直观”而言。故构成一概ฐ念，吾人需要“非经验的直观”。此种直观以其为ฦ一直观故，必须为一“个别的对象”，但以其乃构成一概念一普遍的表象，故在其表象中ณ又必须表显适于“属此同一概念之一切可能的直观”之普遍的效力。例如我之构成一三角形，或唯由想像在纯粹直观中表现“与此种概ฐ念相应之对象”，或依据纯粹直观以经验的直观又表现之于纸上——在两种事例中，皆完全为先天的，未尝在任何经验中ณ求取范例。吾人所描画ฑ之个别图形乃ี经验的，但亦用以表现概念而不损及概念之普遍性。盖在此种经验的直观中ณ，吾人仅考虑“吾人所由以构成概念之活动”，而抽去许多规定如边及角之ใ大小等，此类规定，以其不能改变三角之概念，故极不相干者也。
是以哲学的知识，唯在普遍中考虑特殊，而数学的知识则在特殊中甚或在个别事例中——虽常先天的及由于理性——考虑普遍。因之，正如此种个别ี的对象为一用以构成此对象之某种普遍的条件”所规定，其概念与此概念相应之个ฐ别对象，仅为此概念之ใ图型之对象，亦必思维为ฦ普遍的所规定者。