的体验向我们显现了一种模棱两可的存在方式。如果我试图把身体设想为ฦ第三人称的一系列
过程——“视觉”，“运动机能ม”，“性欲”——那么我现这些“功能”不能通过因果关系相
的意识把他们的特殊不透明性和他们所扮演的角色对立起来，并完全融入神话时，上帝就出
现了。有睡眠“来临”的一刻，睡眠基于这种我向它提出的自我模仿，我能ม成为ฦ我假装之所
判主ว义哲学把一种先验活动与思维的经验活动合在一起，人们用先验活动实现经验思维使之
兑现的所有综合。但是，当我在目前思考某东西时，无时间性的综合的保证对形成我的思想
身体，身体与我同在——我不需要把身体引向运动的结束，身体一开始就到达运动的结束，
是身体参与运动。我的决定和我的身体在运动中ณ的关系是不可思议的关系。
象提供了一个ฐ惰性的存在环境，在这个环境中，每一个事件都能与作为变化原因的物理条件
联系在一起，因此，这些概念有助于作为物理学任务的对存在的这种规定。科学知识在以这
的知觉中的，而是通过目前的意识本身展现出来的。
图1้图2
引论传统的偏见和重返现象
第一章“感觉”
如果人们不以这种方แ式理解主体和世界，人们在谈论它们的时候就不知道在谈论些什么。事
实上，在已经构成的言语方แ面，世界和主体的意义แ就是这样的。但是，言语从何处得到其意
义？彻底的反省是当我正在形成和表达主体概念和客体概念时重新控制我的反省，彻底的反
省阐明了这两个概念的起源，它不仅仅是起作用的反省，而且也是在其作用中意识到自己的
反省。人们还可能回答说，反省分析不仅能把握“观念中”的主体和客体，而且也是一种体
验，我在反省时又重新置身于我之ใ曾经所是的这个ฐ无限的主体中，并且我把客体放回作为其
基础的关系中，没有必要询问我从何处里得到这种主体概ฐ念和客体概ฐ念，因为这些概念仅仅
是为人存在的东西的必要条件的表达。但是，至少在被主题化时，反省的我e有别于非
反省的我e，显现的东西既不是意识，也不是纯粹的存在，正如康德本人深刻地指出的，
而是体验，换句话说，是一个ฐ有限的主体与一个ฐ不透明存在的联系，主体就在这种联系中ณ出
现，但仍然置身于其中。这就是“纯粹的体验，也可以说是无声的体验，问题仍在于把这种
体验引向其本义的纯粹表达”。1我们不是在能ม完全决定每一个事件的关系体系的意义上，
而是在其综合不可能完成的一个开放整体的意义上得到一个世界的体验。我们不是在一种绝
对主体性的意义上得到一个我e的体验，而是得到被时间过程解体和重组的我。主ว体的
统一性或客体的统一性不是一种实在的统一性，而是一种在体验界ศ域中推定的统一性。应该
在主体概念和客体概念之ใ内重新า现我的主体性的事实和初始状态的客体，作为ฦ客体概念得
以产生的原始层。关于意识，我只有先回想起我之所是的这个意识，才能形成意识的概念，
特别是我不应该一开始就定义感官，而是应该与我从内部体验到的感觉性sensorialité重
新建立联系。我们不必一开始就把世界得以被想象的必要条件给予世界ศ，因为为了世界能被
想象，世界先应该被了解，应该为我存在，也就是说，应该显现，只有当我是决定世界的
上帝，而不是在世界中遭到抛弃和在完全意义上“维系于世界”的人，先验美学才不和先验
分析混淆在一起。因此，我们不必遵照康德关于一个唯一空间的推断。唯一空间是人们得以
想象完全的客观性的必要条件，如果我试图主ว题化多个ฐ空间，那么这些空间确实能归结为统
1胡塞尔，《笛卡尔的沉思》，33页ษ。
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一性，其中的每一个空间都与其它空间处在某种位置的关系中，与其它空间是同一的。但是，
我们是否知道完全的客观性能被想象？所有的视觉角度是否能共存？它们是否能在某处都
被主题化？我们是否知道触觉体验和视觉体验能ม完全合在一起，而不需要一种感觉间的体
验？我的体验和他人的体验是否能在一个ฐ唯一的主体间的体验系统中连接在一起？也许，在
每一种感觉体验中ณ或在每一种意识中，有任何合理性都不能ม使之还原的各种“幽灵”。整个ฐ
先验演绎被悬置在对一种完全的真理体系的肯定上。如果我们要进行反省，就应该追溯这种
肯定的起源。在这个意义แ上，我们能站在胡塞尔一边1，说在彻底的反省中，休谟想比任何
人走得更远，因为ฦ他确实想在观念方面把我们带到我们体验到的现象上——尽管他在别处肢
解和分解这种体验