哲学上的急进派跟爱尔维修和孔多塞之类的人有许多地方是不同的。从气质上讲，他们是有耐性的人，喜欢详细制定自己的理论。他们非常侧重经济学，相信自己把经济学当作一门科学展起来了。在边沁和约翰·斯图亚特·穆勒，存在着偏于热狂的倾向，但是在马尔萨斯或詹姆士·穆勒则ท不存在；热狂倾向被这门“科学”严格制ๆ止住，特别是被马尔萨斯ั对人口论的黯澹讲法严格制止住了，因为按照ั马尔萨斯ั的讲法，除在瘟疫刚ธ过后以外，大部分雇佣劳动者的所得必定总是可以维持自己及家族生存的最低数目。边沁主义แ者和他们的法国前辈之间的另一个重大分歧点是，在工ื业化的英国，雇主和雇佣劳动者有剧ຕ烈的冲突，引起了工ื会主义和社会主义。在这种冲突中，边沁主义者大体上说站在雇主一方แ反对工人阶级。不过，他们的最后代表人物约翰·斯ั图亚特·穆勒逐渐不再固执他父亲的严å峻教条，随着他年纪的增长，他越来越不敌视社会主义แ，越来越不坚信古典经济学是永久真理了。根据他的自传，这个缓和化过程是由读浪漫派诗人的作品开始的。
1托勒密家系theptolemys是亚历山大大帝ຓ死后统治埃及的一个王朝公元前323年—公元前30่年；托勒密二世娶ດ了他的亲姊。——译者
他说，“暴力只可用来反对不公不法的暴力。”只要不存在一个ฐ什么เ团体，有法权宣判在什么时候暴力“不公不法”，这条原则ท在实际事情上就毫无用处。查理一世打算不经国会同意征收造舰税1，这件事被他的反对者们断ษ言为“不公不法”，而他断言它又公又法。只有内战的军事结局证明了他对宪法的解释是错误解释。美国的南北战争也生了同样事情。各州有退出联邦ะ的权利吗？那ว谁也不知道；只有北军的胜利ำ才解决了这个法律问题。我们从洛克及当时大多数写书的人见得到เ一个信念：任何正直的人都能知道什么เ事是公正合法的；这种信念完全没把双方的党派偏见的力量估计在内，也没考虑到不论在外界或在人良心当中都难建立一个ฐ对议论纷纭的问题能够下权威性裁断的法庭。在实际事情上，这种纠纷问题假如十分重大，并不由正义แ和法律解决，而完全由á实力解决。
就莱布尼兹的隐秘的思想来说，他是利用逻辑作为解决形而上学的关键的哲学家一个最好的实例。这类哲学从巴门尼德开端，柏拉图应用相论来证明种种逻辑范围外的命题，把它又推进一步。斯宾诺莎属于这一类，黑格尔也在这类之内。但是在根据构句法给实在世界ศ作出推论方面，他们两ä人谁也不像莱布尼兹作得那么鲜明清楚。这种议论方式由于经验主义的展，已๐经落得声名扫地。由语言对非语言的事实是否可能ม作出什么妥当的推论，这是我不愿武断论定的问题；但是的确在莱布尼兹及其他的先验哲学家的著作中所见到เ的那ว种推论是不可靠的，因为ฦ那种推论全基于有缺陷的逻辑。已往的所有这类哲学家都假定主语、谓语式逻辑，这种逻辑或者完全忽视“关系”，或者提出谬误的论证，来证明“关系”是非实在的。莱布尼兹把主语、谓语式逻辑和多元论撮合起来，犯了一个特别的矛盾，因为“有许多单子”这个命题并不属于主语、谓语形式。要想不自相矛盾，相信一切命题属于这种形式的哲学家应当像斯宾诺莎那样，是一元论者。莱布尼兹排斥一元论主ว要由于他对动力学感兴趣，并且他主ว张广延性含有“重复”的意思，故不会是单一实体的属性。
霍布士的父亲是个ฐ教区牧师，性子坏又愚鲁无知；他因为在教堂门口跟邻教区的一个牧师争闹，丢了差ๆ事。这以后霍布士归伯父抚育。他熟读古典著作，十四岁时把幼利ำ披底的《米底亚》medea翻译成拉丁文抑扬格诗。晚年，他自夸虽然他绝不引用古典诗人或雄辩家的句子，却并非由于对他们的作品欠熟悉，这是正当话。他十五岁的时候入牛津大学，牛津教他学经院派逻辑和亚里士多德哲学。这两样东西到晚年成了勾惹他憎恨的怪物，他断ษ言在大学里的年月没让他得到什么益处；确实，一般大学在他的作品中不断受到抨击。161้0年，当他二十二岁的时候，他做了哈德威克勋爵后来成为第二德芬郡ຉ伯爵的家庭教师，伴随后者作“大周游”1。就在这时候他开始知道伽利略和开普勒的成绩，这对他产生了深刻的影响。他的学生作了他的赞助者，一直到1้62๐8๖年逝世为止。霍布士通过他认识了本·琼生Benonson、培根、彻伯利的赫伯特勋爵lordherbertofcນherbຘury，及其他不少重要人物。德芬郡伯爵死时遗留แ下一个幼子；伯爵死后，霍布士有一段时间住在巴๒黎，在巴黎开始研究几何学；随后，他又当了他从前的学生的儿子的家庭教师。霍布士同他到เ意大利游历，163๑6๔年在意大利访问了伽利略๓，1้637年回英国。
“再没有谁比我更憎恶祭司的野心、贪婪和放荡了；不仅因为这些恶习每一件本身就可恨，而且因为其中每一件统统和自称与神有特殊关系的人极不相称，同时还因为这些恶习又是那ว么相互对立的，只在生性十分奇僻古怪的人身上才能ม共存。尽管如此，我在几任教皇教廷中ณ的位置，迫使我只得为了切身利ำ益希求他们伟大。但是，如果不是为了这个缘故，我早ຉ已像爱自己一样爱马丁·路德了；这并不是为我个ฐ人摆脱一般所理解和解释的基督教加给人的戒律，倒是为了要眼看这帮无赖被押回自己的本位，好叫他们不得不去过没罪恶或没权柄的生活。”1
为尹诺森三世的十字军所讨伐以及为所有统治者包括弗里德里希在内所迫害的诸异端，无论就其本身抑或就其反映当代大众感情来说，都是值得研究的。因为关于大众感情方面若非通过诸派异端的研究，我们在当时的著作中ณ是找不到เ任何暗示的。
在概述了尼西亚信条，亚当的堕落和基督的诞生之后，君士坦丁说他患了麻疯病，由于多方แ就医无效因而前往求助于“朱比特神殿的祭司们。”他们建议他杀死一些婴儿，并在婴儿的血中沐浴ภ，但由于婴儿母亲们的眼泪，他乃放还了她们。当夜，彼得和保罗向他显现，对他说塞尔维斯ั特教皇正隐居于苏拉克特的洞穴里，他会治好他的。于是他便来到了苏拉克特，这时“万国教皇”告诉他彼得和保罗不是神，而是使徒；并拿出他们的画像给他看，他认出这两个人正是上次显现时的人物，并在他所有的州长面前承认了这事。于是教皇塞尔维斯特指定他穿着马毛衫进行一段时期的赎罪；然后给他施了洗礼。这时他看到有手从天上触及他。于是他的麻疯病被治好了，并自此放弃了偶像崇拜。以后，他和他所有的州长们、元老院贵族以及全体罗马人民考虑最好将最高权力让给罗马的彼得教廷，并使其凌驾于安提阿、亚历山大里亚、耶路撒冷以及君士坦丁堡之ใ上。然后他在拉特兰宫内建立了一所教堂。他把皇冠、三重冠和皇袍赐给了教皇。他把三重冠戴在教皇头上，并替教皇牵着马缰。他“把罗马，以及西方所有的省、县和意大利城市让给赛尔维斯特和他的后继者；永久作为ฦ罗马教会的管辖区”；然后，他迁到东方，“因为在天上皇帝ຓ已经设置了主教权位和基督教脑แ的地方，世俗的皇帝已不配再去掌权了”。
柏拉图主义者对上帝ຓ的看法是正确的，但对其他诸神的看法却是错误的；他们不承认道成肉身也是错误的。
1cນordovaທ有译为哥尔多瓦者，今按西班牙语音译为ฦ克尔多巴๒。——译者
我现在就来谈罗马帝国对文化史起作用的四条途径。
在我们今天被那ว些并不是完全怀疑的人们所宣扬的某些形式的怀疑主义，对于古代的怀疑派并不曾出现过。他们并不怀疑ທ现象，也不疑问那些他们认为ฦ是仅只表示我们所直接知道的有关现象的命题。蒂孟大部分的著作都已๐佚失了，但他现存的两ä句话可以说明这一点。一句是说：“现象永远是有效的”。另一句是说：“蜜是甜的，我决不肯定；蜜看来是甜的，我完全承认。”1一个近代的怀疑主义者会指出，现象仅仅是出现，它既不有效也不无效；有效或无效的必须是一个陈述；但并没有一种陈述能够和现象联系得如此之密切，以致于不可能有虚假。由于同样的理由á，他也会说“蜜看来是甜的”这一陈述仅仅是高度或然的，而不是绝对确实可靠的。
我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷，他就用分期付款的办法买下来所有的榨่油器，于是就能够掌握榨่油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能够搞钱的。如果哲学家终身贫穷的话，那是因为ฦ他们有着比财富更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺ิ便提到的；现在我们就来谈更严å肃的问题。
对于经验主义แ者说来，肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西；但是对于柏拉图来说，它却具有双重的罪恶：它既是一种歪曲的媒介，使我们好象是通过一层镜子那样地看得模糊不清；同时它又是人欲的根源，扰得我们不能追求知识并看不到เ真理。以下的引文可以说明这一点：
任何人都同意苏格拉底是很丑的；他有一个扁鼻子和一个大肚子；他比“萨提尔滑稽戏里的一切丑汉20silenus都还丑”色诺芬《筵话篇》。他总是穿着褴褛的旧衣服，光着脚到处走。他的不顾寒暑、不顾ุ饥渴使得人人都惊讶。阿尔西拜阿底斯ั在《筵话篇》里曾描叙苏格拉底服兵役的情形说：
赫拉克利ำ特本人尽管相信变化，但仍然承认有某种东西是永久的。我们在赫拉克利特里面找不到从巴门尼德以来的那种与无穷的时间延续相对立的永恒观念，在他的哲学里只有中心的火永不熄灭：世界的“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”。但火是一种不断变化着的东西，而它的永恒更其是过程方แ面的永恒，而不是实体方面的永恒——虽说这种见解不应归之于赫拉克利特。
在幼利披底的《酒神》里，酒神侍女的合唱显示ิ了诗与野蛮的结合，那ว与静穆是截然相反的。她们庆贺支解野兽的欢乐，当场把它生吃了下去，并且欢唱着：
第三章毕达哥拉斯
我们先务必把贵族式的伦理和贵族式的政治理论区别ี开。信奉边沁的最大多数人的最大幸福原则的人抱有民主的伦理思想，但是他也许认为贵族式的政体最能促进一般人的幸福。这不是尼采的见解。他认为平常人的幸福并不是善本身的一部分。本身就是善的或是恶的事情全都只存在于少数优越者方面；其余人遭遇的事是无足轻重的。
以下的问题是：少数优越者怎样下定义แ？实际上，这种人向来通常是战胜的氏族或世袭贵族，而贵族至少从理论上讲向来通常是战胜的氏族的后裔。我想尼采是会接受这个定义的。“没有好的出身就不可能ม有道德”，他这样告诉我们。他说贵族阶级最初总是野蛮人，但是人类的每一步向上都起因于贵族社ุ会。
不明白尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者，那ว么把其他人排除在照假定说来他们同样有资格具备的有利ำ条件之外，很难有道理可讲。所以我假定他认为战胜的贵族及其后裔比受他们统治的人在生物学上优越，就像人比家畜ไ优越一样，不过程度较差ๆ罢了。
“在生物学上优越”要指什么意思呢？在解释尼采时，意思是指属于优越氏族的个人及其后裔在尼采讲的“高贵”的意义上更有可能是“高贵”的：他们会有较多的意志力量、较多的勇气、较多的权力冲动、较少的同情心、较少的恐惧、较少的温柔。
我们现在可以叙述一下尼采的伦理。我想以下的话是对他的伦理的公正的剖析。
战争的胜利ำ者及其后裔通常比败北者在生物学上优越。所以由他们掌握全权、完全为他们自己้的利ำ益去处理事务是要得的。
这里还有“要得的”一词需要考虑。在尼采的哲学里什么是“要得的”呢？从旁观者的观点看来，尼采所谓的“要得的”东西就是尼采想要的东西。有了这个解释，尼采的学说不妨更干脆、更老实地用以下一句话来叙述：“我假若是生活在白里克里斯时代的雅典或梅狄奇时代的弗罗棱斯ั才好。”但是这不叫一种哲学；这是关于某个ฐ人的传记事实。“要得的”一词和“我想要的”并不是同义语；这个ฐ词要求某种普遍的立法定规，不管这要求多么不明确。有神论者可能说，要得的东西就是神想要的东西，但是尼采不会讲这话。他本来可以说他凭伦理的直观知道什么是善，可是他不要这样讲，因为这话康德气太重。把“要得的”一词加以推广，他所能讲的是这些话：“假如大家读我的著作，有一定百分数的人关于社会组织问题就会和我有同样的愿望；这些人在我的哲学会给予他们的精力和决心的激励下，能够保全和复兴贵族社ุ会，由他们自己作贵族或像我一样作贵族的阿谀者。这样他们就会得到比作为人民的仆从能够有的生活更充实的生活。”
尼采思想里还有一个成分，和“彻底个ฐ人主ว义者”极力主张的反对工会的理由非常相近。在所有人对所有人的斗争中ณ，胜利者可能具有尼采赞赏的某些品质，例如勇气、多谋和意志的力量。但是，如果不具备这些贵族品质的人们他们是绝大多数团结一致，他们尽管各个人是低劣的也可能ม得胜。在这场9๗aille愚民集体对贵族的斗争中ณ，就像法国大革命曾经是战斗的前线，基督教是意识形态的前线。因此我们应该反对个ฐ体软弱者之间的一切联合，惟恐他们的集合力量会压倒个ฐ体强者的集合力量；另一方面，我们应该促进人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤就是宣扬尼采哲学。可见要保留แ伦理学和政治学的区别ี不是一件容易事。
假如我们想——我确实想——找到เ一些反驳尼采的伦理学和政治学的理由，究竟能找到什么理由á呢？
有一些有力的实际理由，说明如果打算达到เ他讲的目标，实际上会达到เ完全不同的情况。门阀式的贵族现在已经声名扫地了；唯一行得通的贵族社会形式就是像法西斯党或纳粹党那ว样的组织。那ว样的组织激起人们的反对，在战争中可能ม是要被打败的；但是它假如没有被打败，不久ื以后必定成为一个ฐ十足的警察国家，国家里的统治者们生活在暗杀的恐怖中，英雄人物都进了集中营。在这种社会里，信义廉耻被告密破坏一光，自封的人贵族阶级蜕化成一个战战兢兢的懦夫的集团。
不过，这些只是现代讲的道理；在贵族政治不成为问题的过去时代，这些道理就不会是适用的。埃及的政府照尼采式的原则管理了几千年。直到美国独立和法国大革命为ฦ止，几乎所有的大国的政府都是贵族政府。因此，我们必须问问自己，我们不喜欢一种有这样悠久的成功历史的政体而喜欢民主ว制，有没有什么充实理由；或者，因为我们谈的不是政治而是哲学，更不如问排斥ม尼采借以维护贵族政治的那ว种伦理，有没有客观根据。
和政治问题相对而言的伦理问题，是一个关于同情心的问题。按别人的痛苦使自己不乐่这种意义来讲，同情心多少总是人天然固有的；幼小的孩子听见旁的孩子哭自己也苦恼。但是这种感情的展在不同的人大不相同。有些人以加给别人苦楚为ฦ乐；也有些人，就像如来佛，感觉只要还有任何生灵在受苦，他们就不可能完全快乐。大多数人在感情上把人划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那样的伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼采的伦理，是在完全没有同情上。他常常宣扬反对同情的论调，在这方面我们觉得他不难遵守自己้的训条。问题是：假使如来佛和尼采当面对质，任何一方แ能不能提出来什么该打动公平听者的心的议论呢？我所指的并不是政治议论。我们可以想像他们像在《约伯记》第一章里那ว样，出现在全能者面前，就神应当创造哪一种世界ศ提出意见。两ä人各会说些什么呢？
如来佛会开始议论，说到麻疯患者被摈弃在社会之外，悲惨可怜；穷人们，凭疼痛的四肢劳苦奔波，靠贫乏的食物仅仅维持活命；交战中的伤员，在缠绵的痛苦中ณ死去；孤儿们，受到残酷的监护人的虐待；甚至最得志的人也常常被失意和死的想法缠住心。他会说，必须找出一条脱所有这些悲哀负担的道路，而脱只有通过爱才能够达到เ。
尼采这个人只有全能的神才能够制止他半途插话，当轮到เ他讲的时候，他会突然叫道：“我的天哪，老兄！你必须学得性格坚强些。为什么因为琐屑的人受苦而哭哭啼啼呢？或者，因为伟大人物受苦而你这样做呢？琐屑的人受苦也受得琐屑，伟大人物受苦也受得伟大，而伟大的痛苦是不该惋惜的，因为这种痛苦是高贵的。你的理想是个纯粹消极的理想——没有痛苦，那ว只有靠非存在才能ม完全达到。相反，我抱着积极的理想：我钦佩阿尔西拜阿底斯1้、弗里德里希二世皇帝ຓ和拿破仑。为了这样的人，遭什么不幸都值得。主啊，我向你呼吁，你这位最伟大的创น造艺术家可不要让你的艺术冲动被这个不幸的精神病人的堕落的、恐怖笼罩下的顺口唠叨抑制住。”
1阿尔西拜阿底斯Alcibiaທdes，公元前4๒5๓0年？——公元前4๒04年，雅典政治家，将军。——译者
如来佛在极乐世界ศ的宫廷里学习了自他死后的全部历史，并且精通了科学，以有这种知识为ฦ乐，可是为人类对这种知识的使用法感觉难过；他用冷静的和蔼态度回答：“尼采教授，您认为我的理想是纯粹消เ极的理想，这是您弄错了。当然，它包含着一种消เ极成分，就是没有痛苦；但是它此外也有积极东西，和您的学说中见得到的一样多。虽然我并不特别ี景仰阿尔西拜阿底斯和拿破仑，我也有我的英雄：我的后继者耶稣，他叫人去爱自己的敌人；还有那些现怎样控制自然的力量、用比较少的劳力获取食物的人；那些告诉人如何减少疾病的医生；那ว些瞥见了神的至福的诗人、艺术家和音乐家们。爱和知识和对美的喜悦并不是消极；这些足够充满历来最伟大的人物的一生。”
尼采回答：“尽管如此，你的世界总还是枯燥无味的。你应当研究研究赫拉克利特，他的著作在天国图书馆里完整地保存下来了。你的爱是怜悯心，那是由á痛苦所勾动的；假使你老实，你的真理也是不愉快的东西，而且通过痛苦才能ม认识它；至于说美，有什么比赖凶猛而出光辉的老虎更美呢？不行，如果我主竟然决断ษ你的世界ศ好，恐怕我们都会厌烦得死掉了。”
如来佛回答：“您也许这样，因为您爱痛苦，您对生活的爱是假爱。但是真正爱生活的人在我的世界里会感到现世界中ณ谁也不能有的那种幸福。”
至于我，我赞同以上我所想像的如来佛。但是我不知道怎样用数学问题或科学问题里可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采，是因为ฦ他喜欢瞑想痛苦，因为ฦ他把自负升格为一种义แ务，因为ฦ他最钦๔佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内在一贯的伦理观的根本理由一样，不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱，而我觉得普遍的爱是关于这个ฐ世界我所希冀的一切事物的原动力。他的门徒已经有了一段得意时期，但是我们可以希望这个时期即将迅地趋于终了。
商务汉译世界学术名著丛书英罗素《西方แ哲学史》
第二十六章功利主义者1้
1关于这个题目以及关于马克思的较详细的论述，见拙著《自由与组织》free－domandanizaທtion，1814๒—191้4第二编。
在从康德到เ尼采这段时期内，英国的职业哲学家始终几乎ๆ完全没受到เ同时代的德国人的影响，唯一的例外是威廉·汉密尔顿爵士，不过他是一个没有多大影响的人。柯勒律治和卡莱尔固然受康德、费希特和德国浪漫主ว义者的影响很深，但是他们并不算专门意义上的哲学家。仿佛某人有一次向詹姆士·穆勒提起了康德，穆勒把康德的著作仓猝地略一过目后说：“可怜的康德用心何在，我十分明白。”然而连这种程度的承认也是例外；一般说，关于德国人是闭口不谈的。边沁及其学派的哲学的全部纲领都是从洛克、哈特里和爱尔维修来的；他们的重要地位与其说是哲学上的，不如说是政治上的：在于他们是英国急进主ว义的领袖，是无意之间为社会主义学说铺平道路的人。
杰罗密·边沁是“哲学上的急进主义者”的公认领袖，他却不是大家意料当中居这类运动位的那ว种人。他生于17๕48年，但是直到1808年才成为ฦ急进主义者。他为ฦ人腼腆到了苦痛的程度，勉强跟生人在一起时总是要万分惶恐。他写的作品非常多，但是他从来不操心去表；以他的名义表的东西都是被他的朋友们善意盗走的。他的主要兴趣是法学，在法学方面他承认爱尔维修和贝卡利亚是他的最重要的前驱。通过法的理论，他才对伦理学和政治学有了兴趣。
他的全部哲学以两个原理为ฦ基础，即“联想原理”和“最大幸福原理”。联想原理哈特里在17๕49年已๐经强调过；在他以前，大家虽然承认观念联合是有的，却把它只看成是细小错误的来源，例如洛克就抱这个看法。边沁追随哈特里，把联想原理当作心理学的基本原理。他承认观念和语言的联合，还承认观念与观念的联合。凭这个原理，他打算给种种精神现象作出决定论的说明。该学说在本质上和以巴甫洛夫的实验为ฦ根据的比较新近的“条件反射”论是一样的。唯一的重大区别是，巴甫洛夫讲的条件反射属于生理学，而观念联合则是纯粹心理方面的事。因此，巴甫洛夫的研究工ื作能加上一个像行为主义者加给它的那种唯物的解释，而观念联合却展到เ一种多少有些跟生理学无关的心理学。从科学上讲，毫无疑ທ问条件反射原理比旧原理前进一步。巴甫洛夫的原理是这样：设有一个反射，即由á乙刺๐激产生丙反应，再设某个ฐ动物在受到เ乙๗刺๐激的同时屡次受到เ了一个甲刺激，那ว么เ往往到最后即使没有乙刺๐激，甲刺激也会产生丙反应。决定这种事在什么情况下生，是一个实验问题。很明显，如果把甲â、乙๗、丙换成观念，巴甫洛夫的原理就成了观念联合原理。
无疑ທ问，这两个原理在某个范围内都是正确的；唯一引起争论的问题是这个范围的广度问题。就像某些行为主义者讲巴๒甫洛夫原理时夸大了这个ฐ范围的广度，边沁和他的信徒们讲哈特里原理时也夸大了这个ฐ范围的广度。
对边沁来说，心理学中的决定论很重要，因为ฦ他想要制ๆ定一部ຖ会自动使人善良有德的法典，更广地说，制定一个这样的社会制度。在这一点上，为ฦ了给“德”下定义แ，他的第二个原理即最大幸福原理就是必要的了。
边沁主张，所谓善便是快乐่或幸福他拿这两个词当同义词使用，所谓恶便是痛苦。因此，一种事态如果其中包含的快乐่过痛苦的盈余大于另一种事态，或者痛苦过快乐的盈余小于另一种事态，它就比另一种事态善。在一切可能有的事态当中，包含着快乐่过痛苦的最大盈余的那种事态是最善的。
这个学说结果被人称作“功利ำ主义แ”，并不是什么新东西。早在1725年哈契逊已๐经提倡过它。边沁把它归功于普利ำ斯ั特里，不过普利斯ั特里对此倒没有特别ี资格。实际上洛克的著作中就包含有这个ฐ学说。边泌的功绩不在于该学说本身，而在于他把它积极地应用到种种实际问题上。
边沁不仅主张善即是一般幸福，而且主张每个人总是追求他所认为的自己้的幸福。所以，立法者的职责是在公共利ำ益和私人利益之间造成调和。我不偷窃，这是符合公众利益的，但是除非存在着有效的刑法，这并不符合我的利益。因而刑é法是使个ฐ人的利益和社ุ会的利益一致的一个方法；这便是刑法存在的理由。
用刑é法来惩治人是为了防止犯罪，不是因为我们憎恨犯人。刑罚分明比刑罚严厉重要。当时在英国，有许多很轻微的犯罪也不免遭死刑é，结果陪审员们因为觉得刑罚过分，常常不肯判罪。边沁提倡除极恶犯外对一切犯罪废止死刑，在他逝世以前，刑é法在这一点上有了缓和。
他说民法应当有四项ำ目的：生存、富裕ษ、安全、平等。可以注意到เ他不提自由。事实上，他是不大爱好自由á的。他赞赏法国大革命以前的仁慈的专制君主——凯萨琳大帝和弗朗西斯皇帝ຓ。他非常轻蔑人权说。他讲，人权纯粹是胡话；绝对的人权，是浮夸的胡话。当法国的革命者提出他们的“人权宣言”的时候，边沁把它叫作“一个形而上学的作品——形而上学的neplusultra极点”。他说它的条文可以分为三类：1无法理解的，2๐错误的，3๑既无法理解又错误的。
边沁的理想和伊壁鸠鲁的理想一样，不是自由á是安全。“战争和风暴读起来最妙，但是和平与宁静比较好消受。”
他向急进主义的逐渐展有两ä个根源：一方面是从关于快乐和痛苦的计算推出来的一种平等信念；另一方面是把一切事情都付诸他所理解的理性去裁定，这样一个百折不挠的决心。他对平等的爱好在早ຉ年曾经促使他主张人的财产由á儿女均分，反对遗嘱自由。在晚年，这又促使他反对君主制和世袭贵族政治，倡导包括妇女有投票权的彻底民主制。他不肯抱没有理性根据的信念，因而他排斥宗教，包括信仰上帝；因而他对法律中ณ荒唐和破格的地方，不管其历史起源多么古老，都抱着尖锐的批判态度。他不愿意拿任何事情是传统的为理由来原谅这件事。他从青年时代初期起就反对帝国主ว义，不论是英国人在美洲推行的帝ຓ国主ว义，或是其他民族的帝国主义；他认为ฦ保有殖民地是一件蠢事。
由于詹姆士·穆勒的影响，才使边沁在实际政治上采取一定的立场。詹姆士·穆勒比边沁小二十五岁，他是边沁学说的热诚信徒，然而也是一个积极的急进主义者。边沁赠给穆勒一所房子这所房子以前曾属于密尔顿ู，而且在他编写一部ຖ印度史的时候给他经济上的帮助。这部历史完成后，东印度公司给了詹姆士·穆勒一个职位；后来东印度公司也聘任了他的儿子，一直到由于印度暴动1的结果而撤销它时为止。詹姆士·穆勒非常钦佩孔多塞和爱尔维修。他和那ว个ฐ时代的所有急进主义แ者一样，信服教育万能。他在他的儿子约翰·斯ั图亚特·穆勒身上实践自己的学说，其结果有好有坏。最重大的坏结果是，约翰·斯图亚特甚至在觉了他父亲的见解一向很狭隘的时候，也决无法完全摆脱掉他父亲的影响。
1้事情生在18๖5๓7—58๖年。——译者
詹姆士·穆勒和边沁一样，认为ฦ快乐่是唯一的善，痛苦是唯一的恶。但是他又像伊壁鸠鲁，最看重适度的快乐。他认为知识上的乐趣是最高的乐趣，节制是要的美德。他的儿子说：“激烈的事物在他说来是轻蔑非难的对象”，又补充说，他反对现代人的重感情。他和整个功利主ว义派一样，完全反对各样的浪漫主义。他认为ฦ政治可以受理性支配，并且指望人们的意见可以由á证据来决定。如果论争中的对立双方以同等的技巧各陈己见，那么万无一失，过半数人会得出正确判ศ断——他这样主张。他的眼界ศ受到了他感情性质贫乏็的限制，但是在他的限度以内，他具有勤勉、无私、讲理性的长处。
他的儿子约翰·斯ั图亚特·穆勒生于1้806年，他继续奉行一种略๓有缓和的边沁派学说直到เ1873๑年逝世。
边沁派完全缺乏็动人感情的力量，若考虑到这一点，在整个十九世纪中期他们对英国的立法和政策的影响可算大得惊人了。
边沁提出了种种议论，支持全体幸福即summumbonum至善这个看法。这些议论有的是对其它伦理学说的尖锐批评。在他写的论政治谬论的著作里，用一种似乎讲在马克思前头的言词说，温情道德和禁欲道德满足统治阶级的利益，是贵族政体的产物。他继续说道，宣扬牺牲之道德的人并不是受谬见之害的人：他们是想要别人为ฦ他们而牺牲。他说，道德秩序是由利害平衡产生的结果。统治团体伪称统治者和被统治者之间已经利害一致，但是改革家们指明这种一致还不存在，他们努力要使它实现。他主张只有效用原则能在伦理学和立法中当一个判断ษ标准，奠定一门社会科学的基础。他支持他这条原则的明确理由á主要是，这条原则实际是表面上相异的各种伦理学体系暗中ณ含有的。不过，要给他对各种伦理学体系的概观加上严å格限制，他这话才似乎有道理。
边沁的学说体系中ณ有一处明显的疏ຕ漏。假如人人总是追求自己的快乐่，我们怎么能ม保证立法者要追求一般人的快乐่呢？边沁自己้的本能的仁慈心他的心理学理论妨碍他注意到它使他看不见这个问题。假使他受聘请为某个ฐ国家草拟一部ຖ法典，他会按照他所认为的公众利益制订他的提议，而不为ฦ了促进他个人的利ำ益或有意识地促进本阶级的利益。但是，假使他认识到这个事实，他当初ม就不得不修改他的心理学学说了。他好像是这样想的：通过民主政体，结合适当监督，可以控制立法者，使得他们只有凭自己对一般公众有用处才能促进他们的私人利ำ益。在当时，要给种种民主制度的作用下一个判断，材料é是不多的，所以他的乐่观主义也许还情有可原，但是在我们这个ฐ令人多幻灭感的时代，这种乐观主义就似乎ๆ有点天真了。