亚里士多德的思想里差ๆ不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他；他在理智上把这些认为是罪恶，但是并没有证据说这些曾使得他不幸福，除非受难者恰好是他的朋友。
1้臧蒂普是苏格拉底的妻子。——译者
然后他就转向那些投票赞成开释他的法官们，对他们说，在他那天所做的一切中，他的神谕始终没有反对他，虽然在别的场合他的神谕是常常中ณ途打断ษ他说话的。他说，这就是“一种预ไ示，预ไ示着我遭遇的事情是件好事，而我们之中ณ认为ฦ死是一件坏事的人乃是错误的”。因为死要末就是一场没有梦的睡眠，——那显然很好，——要末就是灵魂移居到เ另一个世界里去。而且“如果一个人能和奥尔弗斯ั、和缪索ิ斯、和赫西阿德、和荷马谈话，那他还有什么เ东西不愿意放弃的呢？如果真是这样的话，那就让我一死再死吧！”在另一个ฐ世界里，他可以和其他遭受不正义而死去的人们谈话，而尤其是他可以继续他对于知识的追求。“在另一个世界里，人们不会因为一个人提出了问题，就把他处死的，绝对不会的。而且除了比我们更加幸福而外，他们还是永远不死的，如果关于那ว里的说法都是真的话。……
它是那样地光辉又寂静；
只要是奥尔弗斯教有影响的地方，就一定有着某种巴库斯ั的成份。其中之一便是女权主义的成份，毕达哥拉斯便有许多这种成份，而在柏拉图，这种成份竟达到了要求女子在政治上完全与男子平等的地步。毕达哥拉斯ั说“女性天然地更近于虔诚”。另一种巴๒库斯的成份是尊重激烈的感情。希腊悲剧是从狄奥尼索ิ斯的祭祀เ之中ณ产生的。幼利披底尤其尊重奥尔弗斯教的两个主要的神，即巴库斯与伊洛思。但他对于那种冷静地自以为ฦ是而且行为端正的人，却是毫无敬意的；在他的悲剧里，那ว种人往往不是被逼疯了，便是由于神愤怒他们的亵渎神明而沦于忧患。
英国版序言
应该指出，怀疑主ว义作为一种哲学来说，并不仅仅是怀疑ທ而已，并且还可以称之ใ为是武断的怀疑ທ。科学家说：“我以为它是如此如此，但是我不能确定”。具有知识好奇心的人说：“我不知道它是怎样的，但是我希望能ม弄明白”。哲学的怀疑主义者则ท说：“没有人知道，也永远不可能有人知道”。正是这种教条主义的成份，便使得怀疑主义แ的体系有了弱点。怀疑ທ主义者当然否认他们武断地肯定了知识的不可能性，但是他们的否认却是不大能令人信服的。
然而，皮浪的弟子蒂孟提出了一种理智上的论证，这种论证从希腊逻辑的立场来说是很难于答覆的。希腊ຘ人所承认的唯一逻辑是演绎的逻辑，而一切演绎都得象欧几里德那样，必须是从公认为自明的普遍原则ท出。但蒂孟否认有任何找得出这种原则来的可能性。所以一切就都得靠着另外的某种东西来证明了；于是一切的论证要末便是循环的，要末便是系在空虚无物上面的一条无穷无尽的链锁。而这两种情形无论哪一种，都不能证明任何东西。我们可以看到，这种论证就砍中了统治着整个中世纪的亚里士多德哲学的根本。
在我们今天被那ว些并不是完全怀疑ທ的人们所宣扬的某些形式的怀疑ທ主ว义，对于古代的怀疑ທ派并不曾出现过。他们并不怀疑ທ现象，也不疑问那些他们认为ฦ是仅只表示ิ我们所直接知道的有关现象的命题。蒂孟大部分的著作都已佚失了，但他现存的两句话可以说明这一点。一句是说：“现象永远是有效的”。另一句是说：“蜜是甜的，我决不肯定；蜜看来是甜的，我完全承认。”1้一个近代的怀疑ທ主ว义แ者会指出，现象仅仅是出现，它既不有效也不无效；有效或无效的必须是一个陈述；但并没有一种陈述能ม够和现象联系得如此之密切，以致于不可能有虚假。由á于同样的理由，他也会说“蜜看来是甜的”这一陈述仅仅是高度或然的，而不是绝对确实可靠的。
1้转引自爱德文·比万：《斯多葛派与怀疑ທ派》，第12๐6页ษ。
在某些方面，蒂孟的学说非常有似于休谟的学说。他认为ฦ某些从未被人观察到เ的东西——例如原子——就不能有效地被我们所推知；当两种现象屡屡被我们观察到在一起的时候，我们就可以从一个推知另一个ฐ。
蒂孟在他悠长的一生的晚年就住在雅典，并于公元前235年死于雅典。随着他的死，皮浪ฐ的学派作为ฦ一个ฐ学派就告结束了；但是他的学说——说来似乎很奇怪——多少经过了改造之后，却被代表柏拉图传统的学园接受过来了。
造成这一惊人的哲学革命的人是与蒂孟同时代的人阿塞西劳斯ั，他大约老死于公元前24๒0年。大多数人所接受于柏拉图的乃是信仰一个感的理智的世界，信仰不朽的灵魂对可朽的肉体的优越性。但柏拉图是多方面的，在某些方แ面也可以把他看作是在宣扬怀疑主义。柏拉图笔下的苏格拉底是自称一无所知的；我们自然而然地总把这话认为ฦ是讽刺，但是这话也可以认真地加以接受。有许多篇对话并没有达到เ任何正面的结论，目的就在要使读者处于一种怀疑状态。有些篇对话——例如《巴门尼德篇》的后半部——则ท似乎是除了指明任何问题的正反两方แ都可以提出同等可信的理由á而外，并没有什么别ี的目的。柏拉图式的辩证法可以认为是一种目的而不是一种手段；若是这样加以处理的话，则ท它本身就成为对于怀疑ທ主ว义的一种最可赞美的辩护。这似乎就是阿塞西劳斯所解说柏拉图的方式，他自认为仍然是在追随着柏拉图的。他砍掉了柏拉图的头，但是保留แ下来的躯干却无论如何仍然是真的。
阿塞西劳斯的教学方แ式会有许多地方是值得表扬的，假使跟他学习的青年人能够不为它所麻痹的话。他并不主张任何论点，但是他却要反驳学生所提出来的任何论点。有时候他会自己前后提出两个互相矛盾的命题，用以说明怎样就可以令人信服地论证两者之ใ中的任何一个ฐ命题。一个有足够的叛逆勇气的学生，就可以学到机智并且避免谬误；但事实上除了机伶和对于真理漠不关心而外，似乎并没有人学到了任何的东西。阿塞西劳斯ั的影响是如此之ใ大，以至于整个的学园大约有两百年之久ื一直都是怀疑ທ主义的。
在这一怀疑时期的中叶，生了一件有趣的事情。公元前1้5๓6年雅典派至罗马的外交使团有三位哲学家，其中有一个就是不愧继任阿塞西劳斯作学院领ๆ的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由á他作使臣的尊严就应该妨碍他的这次大好机会，于是他就在罗马讲起学来。那时候的青年人都渴望模仿希腊的风气，学习希腊的文化，于是都蜂拥而来听他讲学。他的第一篇讲演是挥亚里士多德和柏拉图的关于正义แ的观点，并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切，并不是为了要建立相反的结论，而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。柏拉图笔下的苏格拉底论证说，以不公道加于人对于犯者来说要比忍受不公道是一桩更大的罪过。卡尔内亚德在他的第二篇讲演里，非常轻蔑地对待了这种说法。他指出，大国就是由á于他们对软弱的邻邦ะ进行不正义的侵略๓而成为大国的；这一点在罗马是不大好否认的。船破落水的时候，你可以牺牲别的弱者而拯救你自己的生命；如果你不这样做，你就是个傻瓜。他似乎认为“先救妇孺”并不是一句可以导致个人得救的格言。如果你在得胜的敌人面前溃退的时候已经丢失了你的马，而又现有一个受伤的同志骑着一匹马，那末你应该怎么办呢？如果你是有理智的，你就会把他拉下马，抢过他的马来，不管正义แ是怎么样的讲法。这一切不大有建设性的论证出于一个ฐ名义แ上是柏拉图的追随者之ใ口，真是令人惊讶的，但是它似乎曾使得具有近代头脑的罗马青年们大为ฦ高兴。
但是它却使得有一个人大不高兴，那个ฐ人就是老卡图；老卡图代表着严峻的、僵硬的、愚蠢而又粗暴的道德规范，正是靠了这种道德规范罗马人才打败了迦太基的。老卡图从年青到年老都过着简朴的生活，一早就起床，进行严格的体力劳动，只吃粗糙的食物，并且从未穿过一件价值一百辨士以上的衣服。对于国家他是忠心耿耿的，他拒绝一切贿赂和贪污。他严格要求别ี的罗马人也具有他自己้所实行的一切德行，并且坚持说控诉和检举坏人乃是一个ฐ正直的人所能做的最好的事情。他竭力推行古罗马的严肃的风尚：
“卡图把一个叫做马尼里乌斯ั的人赶出了元老院，这个人本来是极有希望在下一年被任命为ฦ执政官的，仅仅因为这个人在白天并且当着自己女儿的面前太多情地吻了自己的妻子：并且卡图在谴责他做这件事时还告诉他说，除非在打雷的时候，他自己的妻子是从不吻他的”。1้
1้诺尔斯译，普鲁塔克《名人传》，马尔库斯·卡图传。
卡图当政的时候便禁止奢侈和宴会。他要他的妻子不仅哺乳她自己的孩子，还要哺乳他奴隶们的孩子，为的是用同样的奶喂养起来之ใ后，奴隶们的孩子就可以爱他自己的孩子了。当他的奴隶年老不能工ื作时，他就毫不怜惜地把他们卖掉。他坚持他的奴隶们应当永远不是做工ื便是睡觉。他鼓励他的奴隶们互相争吵，因为“他不能ม容忍奴隶们居然做了好朋友”。若是有一个奴隶犯了严å重的过错，他就把其余的奴隶都召来，并且诱导他们来咒骂这个ฐ犯过错的人罪该万死；然后他就当着其余奴隶们的面前亲手把他处决。
卡图和卡尔内亚德之间的对比真是非常全面的：一个是由á于道德过分严å厉、过分传统以至于粗暴，另一个是由á于道德过分放恣、过分沾染上了希腊化世界的社会堕落以至于下贱。
“马尔库斯·卡图从一开始——从青年们开始学希腊ຘ语，从而希腊语在罗马日益为人重视的时候——就不喜欢这件事：怕的是渴望学习知识与辩论的罗马青年们，会完全忘掉荣誉与武力的光荣。……于是有一天他就在元老院里公开地攻击这几位使臣在这里呆得时间太久，而且没有赶快办事：还要考虑到这些使臣都是狡猾的人，很容易说服别人相信他们。假使没有其他方面的考虑的话，仅此一点也就足以说服元老院对使臣们做出一个决定的答复来，好把他们遣送回国去教书，去教他们自己的希腊ຘ孩子，别ี让他们再管罗马的孩子了；让罗马的孩子们还象从前一样地学习着服从法律和元老院吧。他向元老院说这番话，并不是出于他对卡尔内亚德有任何的私仇或恶意象某些人所猜想的那样：而是因为他总是仇视哲学的”。1้
1诺尔斯译，普鲁塔克《名人传》，马尔库斯·卡图传。
在卡图的眼里，雅典人是没有法律的低等人；所以他们若被知识分子的浅薄的诡辩术所腐蚀的话，那是没有关系的；但是罗马青年则必须是清教徒式的、帝国主ว义的、无情的而又愚昧的。然而他并没有成功；后来的罗马人不但保存了卡图的许多毛病，同时还接受了卡尔内亚德的许多毛病。
继卡尔内亚德约当公元前1้8๖0—110่年之后的下一任学园园长是一个迦太基人，他的真名字是哈斯德鲁拔，但是他和希腊人打交道时喜欢自称为克来多马柯。与卡尔内亚德之ใ把自己只限于讲学不同，克来多马柯写了四百多部书，其中有些是用腓尼基文写的。他的原则似乎ๆ和卡尔内亚德的一样。在某些方面，它们是有用的。这两位怀疑ທ派都从事反对那ว些变得日益广泛流行的占卜、巫术和星相学的信仰。他们也展了一种建设性的有关或然性的程度的学说；尽管我们永远不可能ม有理由感到确实的可靠性，但是某些东西却似乎要比别的东西更近乎真实。或然性应该是我们实践的指导，因为根据各种可能ม的假设中ณ之或然性最大的一种而行事，乃是合理的。这种观点也是大多数近代哲学家所同意的一种观点。不幸的是挥这种观点的书籍已经失传了；我们很难依据现存的一些提示而重新า构造出来这种学说。
克来多马柯之后，学园就不再是怀疑ທ主义的了，并且从安提阿古他死于公元前69年而后，它的学说有好几个世纪实际上已经变得和斯多葛派的学然而，怀疑主ว义แ并假的。人被打上了将帅与帝王的印戳，事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印戳；起来了，诺索ิ斯假如我们知道一点的话早在两千多年以前就可能有过怀疑ທ派，他们以怀疑动物的女神有没有神性来取悦于放荡的廷臣们。艾奈西狄姆的年代无法确定。他抛开了卡尔内亚德所宣扬的或然性学说，又回到เ了怀疑主义最初的形式上去。他的影响相当大；追随他的有公元二世纪时的诗人鲁西安以及稍后的古代怀疑派哲学家中唯一有著作流传下来的塞克斯托·恩皮里库斯ั。例如，有一篇短文《反对信仰神的论证》曾被爱德文·比万在他的《晚期希腊宗教》一书第52—56页里译为ฦ英文，并且据他说这或许就是塞克斯托·恩皮里库斯根据克来多马柯的口授而采自卡尔内亚德的。
这篇文章一开始就解释说，在行为上怀疑派乃是正统的：“我们怀疑派在实践上追随着世人的做法，并且对它没有任何的意见。我们谈到神，把他们当做是存在的，我们敬神并且说他们执行天命；但是这样说的时候，我们并没有表示信仰，从而避免了教条者们的鲁莽轻率”。
接着他就论证说，人们对于神的性质是意见分歧的，例如有人认为他是有身体的，又有人认为他是没有身体的。我们既ຂ然对他没有任何的经验，所以我们就不能ม知道他的属性。神的存在并不是自明的，所以才需要证明。同时他还有一个比较混乱ກ的论证，指出这样的证明乃是不可能的。其次，他就谈到了罪恶这一问题，并结论说：
“那些积极肯定神存在的人，就不能避免陷于一种不虔敬。因为如果他们说神统御着万物，那末他们就把他当成是罪恶事物的创作者了；另一方แ面，如果他们说神仅只统御着某些事物或者不统御任何事物；那ว末他们就不得不把神弄成是心胸狭隘的或者是软弱无能ม的了，而这样做便显然是一种十足的不虔敬。”
怀疑主ว义尽管继续打动着某些有教养的个人一直要到公元后三世纪，但是它却与日益转向教条化的宗教和得救学说的时代性格背道而驰。怀疑主义แ者有足够的力量能使有教育的人们对国家宗教不满，但是它却提供不出任何积极的东西哪怕是在纯知识的领域内来代替它。自从文艺复兴以来，神学上的怀疑主义就它大多数的拥护者而论已๐经被对于科学的热诚信仰所代替了，但是在古代却并没有这种对怀疑的代替品。古代世界没有能ม够回答怀疑派的论证，于是就回避了这些论证。奥林匹克的神已๐经不为人所相信了，东方宗教入侵的道路已๐经扫清了，于是东方的宗教就来争取迷信者们的拥护，直到基督教的胜利为止。
商务汉译世界学术名著丛书英罗素《西方แ哲学史》
第二十七章伊壁鸠鲁派
希腊化时期的两大新学派，即斯多葛派与伊壁鸠鲁派，是同时创立的。他们的创立人芝诺和伊壁鸠鲁大约同时出生，并且先后在几年之内都定居于雅典，分别作他们各自学派的领ๆ袖。因此先考虑那一派完全是兴趣问题。我要先谈伊壁鸠鲁派，因为他们的学说是被他们的创立人自始就完全确定了的；而斯ั多葛主义แ却经历了长期的展，下迄死于公元180年的罗马皇帝ຓ马尔库斯·奥勒留为止。
有关伊壁鸠鲁生平的主要权威แ，是生活于公元后三世纪的第欧根尼·拉尔修。然而这里有两ä点困难，第一是第欧根尼·拉尔修本人很容易接受极少历史价值的、或者全无历史价值的传说。第二是他的《传记》中包含一部ຖ分斯多葛派对伊壁鸠鲁所动的诽谤性的指责，我们常常弄不清楚究竟是他本人在肯定某些事情呢，还是只不过在转叙别ี人的诽谤。斯多葛派所捏造的诽谤是与他们有关的事实，这一点是当他们崇高的道德为ฦ人赞美时，我们所应该记得的；但这些却不是有关伊壁鸠鲁的事实。例如，有一个传说是，伊壁鸠鲁的母亲是个行骗的女祭司，关于这件事第欧根尼说：
“他们显然是指斯多葛派说他常常跟着他母亲挨家挨户地去串ธ门，口里念着禳灾的祷ຕ文，并且还帮他的父亲教蒙学来混一口饭吃”。
关于这一点贝莱解释说：1“他随着他母亲作为ฦ一个ฐ助手走遍四方，口中ณ背诵她的祷文；假如这个ฐ故事有任何真实性的话，那么在很年青的时候，他可能ม早就被后来在他的学说中ณ成为显著特征的那ว种对于迷信的仇视所激起来了”。这种理论是很有吸引力的，但是鉴于古代末期捏造一种诽谤时的毫不犹疑，所以我并不认为ฦ这个故事有任何根据而可以被接受。1้反对这种说法的有一件事实，即他对他的母亲怀有一种非常强烈的感情。2
1《希腊的原子论者与伊壁鸠鲁》，西雷耳·贝莱著，19๗2๐8年牛津版，第22๐1้页ษ。贝莱先生对伊壁鸠鲁做过专门的研究，他的书对于学者是极有价值的。
1斯多葛派对伊壁鸠鲁是非常不公平的，例如艾比克泰德写信给他说：“这就是你所宣扬的有价值的生活：吃，喝，淫，屙，睡”。见艾比克泰德《文集》，卷2，第20章。
2吉尔伯特·穆莱，《五个阶段》，第130่页。
然而伊壁鸠鲁一生的主要事实似乎ๆ是可以确定的。他的父亲是萨摩地方แ一个贫穷的雅典殖民者；伊壁鸠鲁生于公元前34๒2或341年，但究竟是生于萨摩还是生于亚底加，我们就不知道了。无论如何，他的幼年时代是在萨摩度过的。他自述他从十四岁开始研究哲学。在十八岁的时候，即约当亚历山大逝世的时候，他来到了雅典，显然是为ฦ着确定他的公民权而来的。但是当他在雅典的时候，雅典的殖民者被赶出了萨摩公元前32๐2年。伊壁鸠鲁全家逃到小亚细亚，他也到了那里和家人团聚。就在这时候或者也许稍早ຉ，他在陶斯曾向一个叫做脑昔芬尼的人学过哲学，此人显然是德谟克里特的弟子。虽然伊壁鸠鲁的成熟的哲学所得之于德谟克里特的，要比得之于任何其他哲学家的为ฦ多；然而他对于脑昔芬尼却除了轻蔑之ใ外并没有说过任何别的话，他把脑昔芬尼叫做“软体动物”。
公元前31้1年伊壁鸠鲁创น立了他的学校，最初是在米特林，后来是在兰普萨古，自公元前307๕年而后就在雅典；他以公元前2๐70年或2๐7๕1年死于雅典。
经过了多难的青年时代之后，他在雅典的生活是平静的，仅仅受到健康不佳的打搅。他有一所房子和一座花园花园显然和房子不在一起；他就在这个花园里讲学。他的三个兄弟和另外一些人从一开始就是他的学校的成员，但是在雅典他的团体的人数增加起来了，不仅是学哲学的弟子增加了，而且还有朋友们和他们的孩子们以及奴隶们和妓女们hetaທerae。这些妓女们成了他的敌人诽谤的借口，但显然是完全不公正的。他对于纯粹人情的友谊具有一种非凡的能ม力，他给他的团体成员的小孩子们写过轻松愉快的信。他并没有实践古代哲学家们在表现感情时人们可以预料得到的那种严肃与深沉；他写的信是异常之自然而又坦率的。
团体生活是非常简朴的，一部ຖ分是由于他们的原则ท，而无疑地一部分也由á于没有钱。他们的饮食主要是面包和水，伊壁鸠鲁觉得这就很可满意了。他说“当我靠面包和水而过活的时候，我的全身就洋溢着快乐；而且我轻视奢侈的快乐่，不是因为ฦ它们本身的缘故，而是因为有种种的不便会随之而来。”团体在钱财上至少有一部分是靠自愿捐助的。他写信给一个人说：“请你给我送一些干酪来吧，以便我在高兴的时候可以宴客”。又写给另一个朋友说：“请你代表你自己้和你的孩子们送给我们一些为ฦ我们神圣的团体所必需的粮食吧”。又说：“我需要的唯一捐助就是这些，——要命令弟子们给我送来，纵使他们是在天涯海角也要送来。我希望从你们每个人那里每年收到二百二十个ฐ德拉克玛，1不要再多”。
1้约合美金二十元。
伊壁鸠鲁终生都受着疾病的折磨，但他学会了以极大的勇气去承当它。最早提出了一个ฐ人被鞭挞的时候也可以幸福的，就是伊壁鸠鲁而不是斯ั多葛派。他写过两封信，一封是在他死前的几天，另一封是在他死的那天；这两封信说明了他是有权主张这种见解的。第一封信说：“写这封信的七天之ใ前我就完全不能ม动弹了，我忍受着人们临ภ到末日的那种痛苦。如果我要出了什么เ事，务必请你照管美特罗多罗的孩子们四五年，但用于他们的钱不可比你现在用于我的钱更多”。第二封信说：“在我一生中ณ真正幸福的这个ฐ日子，在我即将死去的时刻，我给你写这封信。我的膀胱病和胃病一直继续着，它们所常有的严重性丝毫也没有减轻；但是尽管有着这一切，我心里却在追忆着我和你谈话的快乐่。请你费心照顾ุ美特罗多罗的孩子们吧，正象我可以期待于你从小就对我以及对哲学所具有的忠诚那样”。美特罗多罗是他最早的弟子之一，这时已经死了；伊壁鸠鲁在遗嘱里为他的孩子们作了安排。
虽然伊壁鸠鲁对大多数人都是温文和蔼的，但是他对于哲学家们的态度却表现了他性格的另一面，尤其是对于人们所认为他曾受过影响的那些哲学家。他说“我想这些喋喋不休的人一定相信我是软体动物脑昔芬尼的门徒，并且曾和一些嗜酒的青年们一起听过他的讲演。实际上那家伙是个ฐ坏人，他的习惯是永远也不可能ม引到智慧的”。1้他从来也不承认他所得之于德谟克里特的那ว些东西；至于留แ基波，则他肯定说从来就没有过这么一位哲学家，——意思当然并不是说没有这么一个ฐ人，而是说这个人并不是哲学家。第欧根尼·拉尔修开列过一张骂人绰号的名单，这些绰号都被认为ฦ是他给他最出色的前辈们所取的。除了对于别的哲学家们的这种气量狭隘之外，他还有一个严重的错误，就是他那专断的教条主ว义。他的弟子必须学习包括他全部学说在内的一套信条，这些信条是不许怀疑ທ的。终于便没有一个ฐ弟子曾补充过或者修正过任何的东西。两ä百年之后，当卢克莱修把伊壁鸠鲁的哲学写成诗的时候，他对于这位老师的教训就我们所能判ศ断的而言也并没有加入任何理论上的新东西。凡是可能ม加以比较的地方แ，我们都现卢克莱修总是与原意密切符合的；一般公认在另外一些地方，他可能ม填补起来了由á于伊壁鸠鲁整整三百卷书的遗失而给我们的知识所造成的空隙。他的著作除了几封书信、一些片断以及一篇关于“主ว要学说”的叙述而外，其余的都没有留传下来。
1奥德斯9．．oates著《斯多葛派与伊壁鸠鲁派的哲学家》，第4๒7页。在可能ม的地方我都引用奥德斯先生的译文。
伊壁鸠鲁的哲学正象他那时代所有的哲学只有怀疑主义是部分的例外一样，主要的是想要获得恬静。他认为快乐就是善，并且他以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到เ底。他说：“快乐่就是有福的生活的开端与归宿”。第欧根尼·拉尔修引过他在《生命的目的》一书中ณ所说的话：“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐่，我就不知道我还怎么เ能够想象善”。又说：“一切善的根源都是口腹的快乐；哪怕是智慧与文化也必须ี推源于此”。他告诉我们说，心灵的快乐่就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐之唯一高出于肉体快乐的地方，就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦；因此比起身体的快乐来，我们就更能ม够控制心灵的快乐่。“德行”除非是指“追求快乐时的审慎权衡”，否则它便是一个空洞的名字。例如，正义就在于你的行为ฦ不致于害怕引起别ี人的愤恨，——这种观点就引到了一种非常有似于“社ุ会契约论”的社会起源学说。
伊壁鸠鲁不同意他的某些快乐่主义แ的前人们之区别ี开积极的与消极的快乐่，或动态的与静态的快乐่。动态的快乐่就在于获得了一种所愿望的目的，而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐่就在于一种平衡状态，它是那ว样一种事物状态存在的结果，如果没有这种状态存在时，我们就会愿望的。我们可以说当对饥饿的满足在进行的时候，它就是一种动态的快乐；但是当饥饿已经完全满足之后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐่。在这两种之中，伊壁鸠鲁认为ฦ还是追求第二种更为审慎一些，因为它没有掺杂别ี的东西，而且也不必依靠痛苦的存在作为ฦ对愿望的一种刺激。当身体处于平衡状态的时候，就没有痛苦；所以我们应该要求平衡，要求安宁的快乐่而不要求激烈的欢乐。看起来如果可能ม的话，伊壁鸠鲁会愿意永远处于饮食有节的状态，而不愿处于大吃大喝的状态。
这样，在实践上他就走到เ了把没有痛苦，而不是把有快乐，当做是有智慧的人的鹄的。1胃可能是一切事物的根本，但是胃病的痛苦却可以压倒饕餮的快乐；因此伊壁鸠鲁只靠面包度日，在节日则吃一些奶酪。象渴望财富与荣誉这样一些愿望是徒劳无益的，因为它们使得一个本可满足的人不能安静。“一切之中最大的善就是审慎：它甚至于是比哲学还更要可贵的东西”。他所理解的哲学乃ี是一种刻意追求幸福生活的实践的体系；它只需要常识而不需要逻辑或数学或任何柏拉图所拟定的精细的训练。他极力劝他年青的弟子兼朋友毕托克里斯“要逃避任何一种教化的形式”。所以他劝人躲避公共生活便是他这些原则的自然结果，因为与一个人所获得的权势成比例，嫉妒他因而想要伤害他的人数也就随之增加。纵使他躲避了外来的灾难，但内心的平静在这种情况下也是不可能的。有智慧的人必定努力使生活没没无闻，这样才可以没有敌人。
1对伊壁鸠鲁来说“没有痛苦的本身便是快乐，而且按他分析到最后，简直是最真实的快乐”。贝莱，前引书，第249页。
性爱，作为最“动态”的快乐之一，自然是被禁止的。这位哲学家宣称：“性交从来不曾对人有过好处；如果它不曾伤害人的话，那就算是幸运了”。他很喜欢别ี人的孩子，但是要满足这种趣味他似乎就得有赖于别人不听他的劝告了。事实上他似乎是非常喜欢孩子，竟至违反了自己的初ม衷；因为ฦ他认为婚姻ี和子女是会使人脱离更严肃的目标的。卢克莱修是追随着他贬斥ม爱情的，但是并不认为ฦ性交有害，只要它不与激情结合在一起。
依伊壁鸠鲁看来，最可靠的社会快乐就是友谊。伊壁鸠鲁是象边沁一样的一个人，他也认为在一切时代里所有的人都只追求着自己的快乐，有时候追求得很明智，有时候则追求得很不智；但是他也象边沁一样，常常会被自己้温良而多情的天性引得做出一些可赞美的行为ฦ来，而根据他自己的理论他本是不应该如此的。他显然非常喜欢他的朋友，不管他从他们那ว里所得到的是什么เ；但是他却极力要说服自己相信，他是自私得正象他的哲学所认为的一切人一样。据西赛罗说，他认为“友谊与快乐是分不开的，因为这种缘故所以就必须培养友谊，因为没有友谊我们就不能安然无惧地生活，也不能快乐地生活”。然而他又有时多少是忘记了自己的理论：他说“一切友谊的本身都是值得愿望的”，又补充说“尽管这是从需要帮助而出的”。1
1关于友谊这个ฐ题目以及伊壁鸠鲁那种可爱的言行不一，可参阅贝莱，前引书，第3๑1้7—320页。
虽然伊壁鸠鲁的伦理学在别人看来是粗鄙的而且缺乏道德的崇高性，但他却是非常之ใ真诚的。我们已๐经看到，他提到他花园里的团体时是说“我们神圣的团体”；他写过一本《论圣洁》的书；他具有一个宗教改革者的一切热情。他对人类的苦难，一定具有一种强烈的悲悯感情以及一种不可动摇的信心：只要人们能ม接受他的哲学，人们的苦难就会大大地减轻。这是一种病弱者的哲学，是用以适应一个ฐ几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界ศ的。少吃，因为ฦ怕消化不良；少喝，因为怕第二天早ຉ晨醒不了；避开政治和爱情以及一切感情的活动；不要结婚生子，以免丧ç失亲人；在你的心灵生活上，要使自己学会观赏快乐่而不要观赏痛苦。身体的痛苦显然是一件大坏事；但是如果身体痛苦得很厉害，它就会很短暂；如果它的时间拖得很长，那末就可以靠着心灵的训练以及不顾痛苦而只想念幸福事物的那种习惯来加以忍受。最重要的是，要生活得能ม避免恐惧。
正是由于这个避免恐惧的问题，伊壁鸠鲁才被引到了理论哲学。他认为恐惧的两ä大根源就是宗教与怕死，而这两ä者又是相关联的，因为宗教鼓励了认为死者不幸的那种见解。所以他就追求一种可以证明神不能ม干预人事而灵魂又是随着身体而一起消เ灭的形而上学。绝大多数的近代人都把宗教想成是一种安慰，但是对于伊壁鸠鲁则ท恰好相反。自然对自然过程的干预，在他看来乃是恐怖的一个来源，而灵魂不朽又是对希望能ม解脱于痛苦的一个致命伤。于是他就创造了一种精巧的学说，要来疗治人们的那些可以激起恐惧的信仰。
伊壁鸠鲁是一个唯物论者，但不是一个决定论者。他追随着德谟克里特相信世界是由á原子和虚空构成的；但是他并不象德谟克里特那样相信原子永远是被自然律所完全控制着的。我们知道，希腊的必然观源出于宗教；所以他的想法也许是对的，即只要容许必然性有存在的余地，那末对宗教的攻击就总归是不全面的。他的原子具有重量，并且不断地向下坠落；但不是朝向地心坠落，而是一种绝对意义แ的向下坠落。然而，一个原子时时会受到เ有似于自由意志的某种东西在作用着，于是就微微地脱离了一直向下的轨道，1而与其他的原子相冲撞。自此以下，则ท漩涡的展等等所进行的方式都与德谟克里特的讲法大致相同。灵魂是物质的，是由呼吸与热那类的微粒所组成的。德谟克里特认为呼吸和风在实质上与气不同；它们并不仅仅是运动着的气。灵魂－原子布满着整个的身体。感觉是由于身体所投射出去的薄膜，一直触到了灵魂－原子的缘故。这些薄膜在它们原来所由á以出的身体解体以后，仍然可以继续存在；这就可以解释作梦。死后，灵魂就消散而它的原子这些原子当然是继续存在的就不能再有感觉，因为它们已๐不再与身体联系在一起了。因此，用伊壁鸠鲁的话来说就是：“死与我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡是无感觉的都与我们无干”。
1在我们今天，艾丁顿解释测不定原理时也提出了一种类似的见解。
至于神，则伊壁鸠鲁坚决信仰他们存在，因为否则他就不能解释广泛流行的神的观念的存在了。但是他深信，神自身并不过问我们人世的事情。他们都是遵循伊壁鸠鲁教诫的合理的快乐主ว义แ者，所以不参与公共生活；政府是一种不必要的费事，他们的生活幸福而美满，所以并不感到เ政府有诱惑力。当然，通神、占卜以及所有这类的行为ฦ纯粹都是迷信，信仰天命也是迷信。