马蒂厄——你是不是相信数学家和逻辑学家就较少地受扰乱心灵的情绪的控制？我希望他们如此。无论如何，我已经强调过了，佛教并不宣称现什么新东西，而是与我们时代众多其他的精神传统和哲学传统不同，它极其生动有力地将理论性的、理智的理解运用到实践中。也许正是这一实际现实化的表象吸引了那些对于形而上学观点感兴趣却又不知道如何将这观点运用到日常生活中以找到เ内心和平的人。
让—弗朗索瓦——佛教能够对所有人说话，甚至是对那些不能ม或不愿选择一种隐居生活或修院式生活的人？
马蒂厄——这是另一个令人感兴趣的方面了。由于家庭的和职业的义แ务，不是所有的人都能够甚至希望将自己隔绝于世进行三年的隐居或是进入寺院！可是精神改造的那些技术则能ม够被运用在生存的每个时刻，这有助于那些投身于一种完全正常生活的人从中ณ获得最大的益处。佛教先是一种精神的科学，但是由于它的宽容、它的关于对人和对环境的非暴力的思考，它甚至能够通过精神科学这方面回答许多社ุ会问题。所以，对每个人，不论是僧人还是俗人，都有一条道路。在亚洲，佛教继续表现出巨大的活力。
让—弗朗索瓦——那么在西方แ？
马蒂厄——佛教激起了一股日益增长的、以一种交流和开放欲望为基础的兴趣。人们学习它不是一定要成为佛教徒，而是有时为ฦ了更好地理解他自己的宗教的实践，或是重新现自己宗教的真理、内在力量，这也许是借助于佛教所提供的某些技术。
让—弗朗索瓦——这是不是人们所称的诸说混和syncretisme，也就是说从各种不同的学说借来的碎片的混和物？诸说混和不是思想的最高层次。
马蒂厄——当然不是。想“将牦牛的头安在羊身上”是毫无用处的。诸说混和只会使它试图混和的那些精神传统变得枯燥乏味甚至变质。我曾经暗示过某些精神控制的技术，即静观的技术，其价值是普遍的。一九九四年，一位喇嘛被邀请到英国讲解一星期的福音书。开始，他自问：“我怎样进行呢，因为我从来也没有学习过福音？我将怎样从有关一个创世上帝ຓ的假设开始呢？而创世上帝是我们在佛教里所不考虑的。我觉得这有点困难。可是，试试看！为什么不呢？”于是，他就对一群宗教人士和世俗人士讲解了几段福音。最不寻常的是，当他读并讲解福音时，基督教的教士、修士、修女们，激动得落泪，感觉是第一次听到一些他们一生都在听的福音片段！为ฦ什么เ？因为当这位喇嘛谈到爱或同情时，每个ฐ人都觉得这些话就是他经验的直接表达，他按他所说的生活着。西方人对这种生动的传统表象是敏感的。索加尔仁波钦的《生死之书》被印行了将近百万册，并被译为二十六种语言。
让—弗朗索ิ瓦——这是一本古代的书，一本经典著作？
马蒂厄——不，这不是解释死亡之ใ后过渡状态的经典著作《死者之书》，即Bardothodrol1一书的译本。《生死之书》是对西藏智慧的一本简单直接的解释，里面穿插了许多有关索加尔仁波钦๔与他的师傅们会晤的自传性轶事。但这尤其是一本生活手册：如何过好自己้的生活？如何走近死亡？如何帮助垂死者？如何赋予生存以一种意义，从而使得一个良好的死亡成为一个良好生命的至高点？
1有的西文书籍解释该书名意为“彼世旅行者指南”，有汉译本名为ฦ《中阴得度》或《西藏度亡经》。西藏密宗的重要经典，讲述死者的灵魂在转世之ใ前的种种经历。传为莲花生所著。原文为藏文，本世纪初由西藏喇嘛ใ达瓦桑度译为ฦ英文，于一九二七年出版，后由英译本译为欧洲各种文字。或拼作Bardothodol。
让—弗朗索ิ瓦——同样有重要意义แ的是，在法国，新一代的哲学家越来越经常地参照佛教。我手中有一本吕克·费里的书，《人是上帝ຓ，或生命的意义》，这是一篇值得注意的论文，于一九九六年年初出版，并获得巨เ大成功。他正是从对《生死之ใ书》的参考开始，展了一些属于佛教的思想，作者对于这些思想表示出真诚的兴趣。然而，在进行了几页的挥之后，他提出一个根本性的反对意见，说：“好！非常好。这种在自我中的隐退，这种逃离世界，这一切不是非常可爱吗？……可是，即使怀着对于全人类的巨大同情，这也不是解决奥斯维辛和波斯尼亚问题的手段！”对于这一反对意见你如何回答？
马蒂厄——必须消除一个误会，就是在教皇让—保罗二世身上我们也现有这种误会。在他的著作《请走进希望》中，他肯定道，根据佛教，“必须割断我们与外部现实的联系”，井且“伴随着这种解放，我们变得对于世界ศ上生的一切越来越无所谓……”。他还将涅槃描述成“一种对于世界ศ的彻底无所谓”。这是一些也许可以原谅的误解，因为ฦ它们归因于缺乏了解，而许多基督徒和佛教徒都对这种缺乏了解感到เ遗憾。因为佛教的目的乃ี是对于不论是外部的还是内部ຖ的现象世界的最终理解。逃避现实不解决任何问题。涅槃与对世界的无所谓正好相反，它是对于全体人类的无限的同情和爱。一种同情，正因为ฦ生于智慧——也就是生于这样的理解，即每个存在者原本即具有“佛性”——所以更为强烈，而且这种同情也不仅限于某些存在者，就像普通的爱那样。对于享乐、占有、名望等等追求的无穷吸引力，人们有着幼稚而自我中心的眷恋，而人们割除的惟一的东西，就是这个眷恋。
让—弗朗索瓦——让—保罗二世还认为，对于佛教，“远离感觉世界”本身就是一个目标。
马蒂厄——其实，目标是不再像被火光吸引投身于火中而死的飞蛾那样，受感觉世界的奴役，因感觉世界而痛苦。一个摆脱了一切眷恋的人实际上不仅能够自由地享受世界的美和各种存在的美，而且还能回到这个世界ศ的怀抱之中，以在这里展现一种无限的同情，而不受他消极情绪的约束。
让—弗朗索瓦——教皇还肯定地认为，对于佛教而言，“幸福先是从不幸中的解放，这是通过一种对世界的完全脱而获得的，因为痛苦就是居住在这个ฐ世界ศ里。”
马蒂厄——一切都取决于人们所称的世界ศ是什么。如果指的是那ว些被无知所折磨的人的有条件的、痛苦的世界，谁会不想从中ณ解脱出来？但世界本身不是坏的，因为对于觉醒的人、对于一个佛陀而言，它是“无限的纯”，是“经久不变的完善”。说到底，像让—保罗二世所做的那样，断言加尔默罗会的神秘主ว义就是起源于佛教思考所强调的理论，似乎是有些轻率了。怎样从外部判ศ断ษ佛陀觉醒的深刻呢？是根据佛经所说的吗？“我所看见的真理是深刻๑的、宁静的、不受条件限制的、光明的、摆脱了一切智力虚构的。”佛陀在他觉醒后这样说道。这似乎与简单的“思考”不是属于同一种性质。
教皇根据自己的意思重新采取一种过时的理解，这种理解溯源于十九世纪到二十世纪初的那些最早ຉ的佛经译本。这些最早的注释本的作者根据片面的认识，认定佛教的根本主张在于有条件世界ศ的痛苦，并且将痛苦的结束理解为一种熄灭，其实这是一种对自己和他人都有益的理解的结果。非常幸运的是，许多杰出的基督徒，对于佛教都形成了一种高度的见解，如美国著名的苦修会教士托马斯·梅尔东，他的著作在美国有着巨เ大的影响，他曾被教皇让二十三世1派往东方。托马斯·梅尔东竭力探寻佛教的本质。他在一些佛教师傅身边居住了一段时间后，在其《亚洲记行》中写道：“肯定的是，我会因为通过经验了解一些东西而感到幸福。在我看来，西藏的佛教徒是惟一的一群这样的人，他们直到现在还聚集了众多的达到เ了冥想和静修的非凡高度的人。”
1本名安杰罗·朱塞佩·隆加利，一八八一年生，一九六三年卒，于一九五八年就任第二百五十九任教皇、其关于社ุ会问题的通谕《母亲与女教长》maທteretmagistra及面向全世界ศ包括非天主ว教世界ศ的通谕《大地上的和平》paທ9s曾产生广泛影响。
我前面谈到เ过的那次令人关注的关于福音的学术讲座，根据其组织者、本笃会神父劳伦斯·福里曼的说法，是“相互倾听的对话的一个典范”。在这次讲座期间，这位喇嘛表现出他一贯的精神开放，宣布说：“我相信在佛教传统与基督教传统之间存在着一种特殊的汇合和一种通过对话而互相丰富的潜力，尤其是在伦理和精神实践的领域里——诸如对同情、爱、沉思和在宽容方面的进步的实践。我也相信这一对话可以更加展并达到一个很深的层次。”但是他也使他的听者警惕一种诸教混和的诱惑，而诸教混和总是无益的。
让—弗朗索瓦——我们再来谈谈人们所指责的佛教说实话，这也不仅仅针对它面对像波斯尼亚这样的问题时的不实用性。
马蒂厄——“怎么解释波斯尼亚的问题？”对此，佛教的回答是，消极的情绪、仇恨增大到了脱离一切控制的程度。
让—弗朗索瓦——这个解释有些太修辞化了！这是一个描述，而不是解释。
马蒂厄——可是，说佛教面对波斯尼亚的恐怖时显得无能ม，这不也是太修辞化了吗？因为这不是它固有的价值造就了波斯ั尼亚恐怖状况的那些条件，而是西方的价值。我们可以假设如果波斯尼亚在许多世纪以前就采取了一些与佛教价值相似的价值，如果这些价值深深地影响了它的文化，这类冲突就不太可能爆。事实上，波斯尼亚灾难的根基是不宽容。它利用宗教，不是为了促使各民族间的和睦，而是为了通过加剧仇恨而煽动一些民族反对另一些民族。确实有一些战争使某些佛教国家如斯里兰卡、缅甸深受其害，但这些战争从来也不是以佛教的名义进行的：它们应归因于那些背离佛教、甚至反对佛教的人……
让—弗朗索瓦——你并不是非赞同我刚才说的话不可，但就本人而言，我倾向于认为，在波斯尼亚和在前南斯拉夫各国中并存的三种宗教，即伊斯兰教、天主教和东正教，这三种宗教都有大量的证据，显示它们对于其他宗教和对于自由á思想者的不宽容。这是些征服性的宗教。此外，波斯尼亚这三种宗教的代表人物们的许多文件表现出一种差不多是官方แ性的毁灭其他信仰的意愿。所以，一个佛教徒也许可以回答说，如果所有的波斯尼亚人都是佛教徒，有可能ม波斯尼亚的冲突就不会达到如此残酷的程度！对于吕克·费里，我们所能做的让步就是，佛教并不能给波斯尼亚的问题和其他的这类悲剧带来实用的解决办法。另外，我也看不到自称有理性并倾向于实效行动的西方在这一长时间的冲突中成功地做到了这一点。
马蒂厄——之所以如此，正是因为那ว些歪曲了他们自己的宗教精神的人将宗教用于一些压迫人的目的。对于邻人的爱是所有宗教的一个共同点。这应该就足以将他们的区别降到次要地位。
让—弗朗索瓦——说到爱，统治世界的那些大宗教从它们起源以来，就有两类仇恨的对象：不忠诚者和异教分子。它们会毫不犹豫地以世界上最精心的手段屠杀他们。
马蒂厄——在佛教看来，即使是不赞成其他宗教的某些形而上学的观念，蔑视它们也是一个严å重的错误。
让—弗朗索瓦——我们有时听人说：“佛教能够在哪方面有助于世界和平？这是一种脱的哲学，在这种哲学中人们对社会毫无兴趣。一些和尚单独地生活在山中并为他人而祷告，可事实上，他们不能为人类做什么事。他们投身于他们自己的个人完善活动，可是有什么เ意义แ？”
马蒂厄——隐居者暂时将自己与世界隔离开，为的是获得一些精神力量以更好地帮助他人。精神道路由内心改造开始，只有当内心改造完成了，一个ฐ个体才能有效地为社ุ会的改造作贡献。
让—弗朗索瓦——请原谅我打断一下，可这是个所有人都欢呼、却没有一个人实施ๅ的主张。
马蒂厄——这只是因为我们的指导者们缺乏一种深刻的、不屈不挠的、不遗余力地谋求和平的决定。为什么เ要用这样长的时间，以达到解除核武器？达到各国的裁é军？达到世界上只存在惟一的一支多国力量，它不是用来进行战争，而仅仅是用于防止各国重建它们自己的战争力量？
让—弗朗索瓦——这是联合国的目标！为什么联合国会失败？
马蒂厄——如果没有内部ຖ的裁é军，外部的裁é军是不可能实现的。也正是在这个ฐ意义แ上我们可以说，如果波斯尼亚是佛教国家，或者更准确地说，如果它的文化是建立在一些与佛教原则一致的原则上的，就不会有这种波斯尼亚式的大屠杀。如果个体没有变成和平的，一个ฐ作为ฦ这种个体的总和的社会就永远也不会变得和平。众多信奉并保持着佛教理想的个体不可能会产生有意地伤害他人的想法。一个由á绝大多数真正的佛教徒组成的社ุ会不可能滋生出战争。
让—弗朗索瓦——那ว么，持久和平的目标只能是借助于个体的改造才可实现了？
马蒂厄——与之ใ相反的就是一种乌托邦空想。这种个体的改造当然先应当包括我们的领导者。这里有这样一件不可接受的事实，即西方แ国家投身于武器的交易之中——哪怕随后就让人用他们卖掉的武器从上面向他们射击！不可接受的是一些自称“文明”、宣称在全世界建立了和平的西方แ国家，竟为ฦ了贸易上的原因而出卖死亡工具。上个月，我遇到了一个在老挝从事扫雷工作的人，他告诉我说，菲亚特公司的各工厂是杀伤性地雷的主ว要世界性生产者之一。它们现在制造塑料地雷——光荣归于科学的进步！——而没有丝毫的金属成分，以使人们不能探测出来。菲亚特公司的总经理和股票持有人，知道在战争结束以后的许多年里，有很多的妇女和儿童被这些地雷炸飞，一定会感到เ非常幸福。也许菲亚特现在能够通过向幸存者买假腿而赚到更多的钱。在喀布尔地区，平均每个月有八十五个阿富汗人被地雷炸成残废，其中的六十五个就是儿童。还有一千万的地雷在等着他们！英国的王家军械署和美国的iBm公司也为这些地雷制ๆ造零部件。这些集团本可以满足于通过卖汽车和计算机来财的。
让—弗朗索瓦——我完全赞同！这是畸形的。
马蒂厄——在关于环境的问题上，这一切也依然是正确的。在不丹，捕鱼和狩猎在全国范围内都被禁止，这是佛教理想能够在社ุ会层面上实现的方法的一个好例子。一个佛教国家会毫不犹豫地禁止使用长达四十公里的拖网，这种拖网将鱼和海龟、海豚悉数捕获，破坏了海ร洋生态环境。所有这些对于环境的异端邪ิ说都离不开利益的诱惑，离不开这个事实，即人们仅仅因为自己有这样做的能力，就擅自窃取了杀害无数动物的权力。
让—弗朗索瓦——欧洲联盟原则上禁止这种拖网。
马蒂厄——但尤其是日本和台湾地区，还在继续破坏海洋。
让—弗朗索瓦——在你刚ธ刚说的这番๘话中，有一些思想是为ฦ佛教所专有的，而另一些则ท早已被所有那ว些有良好意愿的人陈述过。创น建一支多国军事力量以控制各国军事力量，这是两ä次世界大战之间国际联盟的想法，也是当今联合国的想法，也是欧洲联盟的想法，后者想要创造一种将各国家军队纳入其中的欧洲军队。这种理想定期地重新出现，就像定期举ะ行有关裁军的会议一样。更为极端的理想，乃是你认为的，只要人们还没有完成对所有个体本身的改变，只要人们还没有一个接一个地使所有个ฐ体变得非暴力，就根本谈不上阻止如同在波斯尼亚生的人类群体间的相互残杀。那ว么好了！将世界和平的希望建立在人类本质的改造之ใ上的哲学是非常多的。我甚至可以说，所有的智慧，那些伟大的乌托邦空想，所有那些伟大的宗教，它们也寄希望于这种可能性。一直到เ现在，这总是一个失败！使人一个接一个ฐ地变得和平，以使得总数的累加最终达到เ一个总体反对暴力的人类，这个想法显得在实践上是不能实现的。至少我们这个世纪在这条道路上几乎没有前进。
马蒂厄——当然，可是反过来，将越来越约束人的法律，甚至是一套极权制度，强加给一些不驯服的个体，这种从“外部ຖ”进行的改造，不仅从长远来说是不可实现的，而且也是根本上邪恶的。人们可以在一段时间里采取严å厉手段，但是受压迫者最终总是会表达自己的不满，并以和平的或暴力的方式将自己从压迫者的奴役下解放出来。他们会找到办法获得武器并使用武器。
让—弗朗索瓦——唉，并不仅仅是受压迫者！
马蒂厄——当然，人类是不完善的，即使是在一个佛教国家里，他们也并不总是运用佛教的原则。
让—弗朗索瓦——我们所认识的那些大宗教更经常地是背叛了他们自己的理想。例如基督教，它也是建立在非暴力之上的。基督不是曾说“向那打了你的一侧脸的人，呈上另一侧”和“你们要互相爱”吗？而教会则不顾这一切，将时间用于消灭那些拒绝归依基督教的人，或是那些敢于讲授与教皇理论不同的理论的异端分子——甚至还参与进教会根本不懂ฦ的一些科学问题之中，例如，在伽利略的时代，关于地球是否自转的问题。人类表现出与他意欲主张的理想截然矛盾，这种能力就这样一直存在于整个ฐ历史之中。我怀疑这会不会给佛教有可能在西方造成的影响强加某些限制。
马蒂厄——也许正相反，一些从佛教中得到启的人试图将这些宽容的原则运用到实践中，而宽容使西方的这些实践者变得可爱。不管怎么说，先必须建立与自己的和平，即内部裁军，然后是在家庭中ณ的和平，然后是村子里的和平，直到在民族中乃至在民族之外的和平……通过表达这些思想，佛教希望帮助人们重新า现他们自己的精神传统。所以我们根本不是持一种传教的态度attitudemissionnaire。宗教极端主ว义、完整主ว义nitegrisme的涌现，也许是出自这种感觉，即我们的时代严重地缺乏传统价值。但是，这种感觉不应当引起对那些，确切地说是由于丧失精神的基准点而迷失方向的人的粗暴拒绝。这样一种反应是丧ç失智慧的，甚至是丧失理智的。因为应当按照ั人们本来的样子，就在他们所在之处，对待他们，帮助他们欣赏生存的根本价值，而决不是消灭他们！——
宗教精神性与世俗精神性
让—弗朗索瓦——鉴于当前佛教在西方的传播，当今现实的一个ฐ令人关心的方แ面就以一种非常具体的方式表现了出来。这就是佛教与新一代的某些哲学著作的关系。我已经提到过吕克·费里。我还想提一提安德烈·贡特一斯蓬维勒，他在两年前出版了一本名为《伟大美德小论》的书。这是一系列属于实际智慧的建议，它们近似于我们在法国所称的道德家moraທliste传统。作者就人类行为、人的心理提出了一些见解，并且有时还不畏庸俗，就人类生活的日常举止提出了一些实用的建议。这是二十世纪末思想领域的一种革命，因为道德家总是一直被职业哲学家深刻๑地蔑视，后者在他们的理论中只看到一连串轶事性的和纯心理学的小意见。在我年轻时主宰着哲学界的那些伟大的体系建立者，将伟大的道德家们流放到了世俗文学的领域里。他们说，这只不过是些不联贯的意见、经验式的随意的见解，不能ม够形成任何的系统。然而，现在人们看到，公众由于依然对“哲学”书籍感兴趣，他们转向了这样的一些著作，这些著作重新谈论道德家们的这些老处方，带着极大的谦虚和实际意义，就作为动物的人类的每天行动提出建议。
现代道德家中最古怪的人，e·m·西奥朗1，同时还是非凡的艺术家和设计师，在四十年中一直只是一个边缘作家，有着两三千的读者。可是后来，将近一九八五年，突然一下子，所有的人都开始提到他了。我补充一下，贡特一斯蓬维勒的书在法国获得巨大成功，这件事是征兆性的。这显示出公众对于指导原则的需要，希望有人告诉他们如何生活，如何重新达到生活的艺术，如何引导自己的生存。这些问题，我们的哲学在很长时间以前就已不再回答它们了。而贡特一斯蓬维勒也相当经常地参照佛教，特别是在下面这句话中，这句话之所以有趣，是因为它在涉及同情与仁慈时，在佛教与基督教之间建立一种平等对照、一种对比。我引述他的话：“同情是盛行佛教的东方แ的伟大美德。我们知道仁慈是基督教统治的西方แ的伟大美德，至少在言语上是如此。必须要选择吗？这样做有什么意义，因为两ä者并不互相排斥ม。但如果必须这样，我觉得我们可以说这句话：如果我们能ม够仁慈的话，仁慈当然更好。而同情则更加易于达到，它在温和上与仁慈相似，并且能够将我们引向仁慈。或者换句话说，基督的启示，即爱的启示ิ，更为令人激动，但佛陀的教诲，即同情的教诲，则更为ฦ现实。’哪么，在这个ฐ问题上有两ä种意见。贡特一斯蓬ศ维勒说仁慈是基督教西方的伟大美德，“至少在言语上如此”，这是非常正确的，因为这种基督教的仁慈过去常常表达为对美洲印地安人的屠杀，或者是在异端裁判所控制ๆ下将异端分子引向火堆，还有对犹太人和新教徒的迫害。第二种意见：在对佛教的同情观念表示敬佩的同时，贡特一斯蓬维勒在其思考的结束处，似乎ๆ又指出，无论如何，这是一种略为ฦ低于基督教仁慈的说法。那ว么，关于这个ฐ问题，你怎样认为，如何定义佛教的同情？
1้定居法国并以法语写作的罗马尼亚散文家和道德家，一九—一年生。著有《历史与乌托邦》、《在时间中沉沦》等。
马蒂厄——先，我想就你问题的第一个ฐ方面说几句话。为什么公众对于有关实际智慧的建议的书籍会重感兴趣？也许是为了纠正这样的事实，即想要成为一个ฐ更好的人，这在当今乃是一种与我们的教育体系几乎不相干的忧虑。现代的教育，尤其是世俗的教育，实际上主要是为了开智力和积累知识。
让—弗朗索瓦——这不是一个完美的成功，即使是在这个领域之中ณ。
马蒂厄——才智是一件有着双刃的武器。它既能ม做好事也能做坏事，既能被利ำ用来进行建设，也能被利ำ用来进行破坏。过去，当宗教还没有背叛它们自己的理想时，它们教人们要成为好人，要实施对邻人的爱、善良、正直、慷慨、宽宏等等。如果现在人们要求这样一些美德应当在学校里被教授，便会激起公愤。人们会回答你这些忧虑属于一种个人追求，向孩子灌输人类价值，这是父母亲的角色。因此，在新า的几代人中，当前正做着父母的一代人自己就是从人们已不再灌输这类东西的学校里过来的，于是，他们中很少有人知道一种宗教教育或是精神追求。人们甚至说爱和同情属于宗教！人们可以免除宗教，但任何人都不能ม免除受和同情。应当将宗教精神性与世俗精神性区分开来，后者仅仅是要使我们成为好人，要开我们大家都有能力加以开的人类品质，不管我们是不是教徒。如果没有了任何的精神性，假如不是偶然的阅读机会，则ท任何事物、任何人都不会指点给青年这些人类价值是什么以及如何开它们。所以，注意到兴趣的重新获得是令人欣慰的。
让—弗朗索瓦——我满意你关于“世俗精神性”的说法，因为ฦ我恰好要回答你说，在我看来，世俗化laທicite并不反对道德教育。世俗性是指一种不隶属于任何教条——不论是宗教的还是政治的——的教育的中立。它非但不排斥，相反恰恰要求一种道德教育，这种教育的中心即是对法律和对他人的尊重，也就是社会契约和对自由á的良好使用，简而言之，就是孟德斯鸠所称的共和品德。最近，世俗性的概念已๐经被歪曲。但是佛教的同情与基督教的仁慈相比，情况又如何？
马蒂厄——同情这一概念典型地反映了用西方语言表达东方思想的困难。在西方，“同情”一词有时使人想到一种屈尊的怜悯，一种以与受苦者之间的距离为前提的怜悯。而在藏语里，nyinge，人们将它译为ฦ“同情”，其意思是“心的主人”，也就是那个应当统治我们思想的人或物。根据佛教，同情乃是救治一切形式的痛苦尤其是痛苦的原因，如无知、仇恨、敌意等的愿望。这种同情一方面以受苦的人为参照ั，另一方面则以认识为ฦ参照。
让—弗朗索瓦——你是不是认为同情与仁慈相似？
马蒂厄——仁慈是同情的一个ฐ表现。对于这种天赋的练习固然是佛教的一个ฐ基本美德。我们将天赋分为多种形式，物质的天赋，即食物、金钱、衣物；“对抗恐惧”的天赋，旨在保护那些处在危险中的人，拯救别的存在者的生命；最后是教育的天赋，它给予存在者以摆脱无知桎梏的手段。天赋的这种种形式在佛教国家中ณ总是在被实践着，所以就有这样的事，一些行善者将自己的所有财产都分送给那些穷人。在西藏历史上，有许多这样的事例，一些人受到这种仁慈理想的启，为了拯救他人的生命而献出自己的生命。这一点与基督教的仁慈是相对应的。再者，为了最终消เ除痛苦，还应当反思痛苦的根源，于是，人们就意识到เ是无知孽生了战争、复仇欲、顽念，以及所有的使存在者遭受痛苦的东西。
让—弗朗索瓦——在同情与爱之间有什么区别？