这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或它的爱时，我们比在任何时候都感到痛苦而又孤独无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之ใ上的、作为达到幸福的一种手段的生活方แ式。关于这点还有许多话要讲。
另外一种方法所起的作用更有力、更彻底。它把现实看作是唯一的敌人，是一切痛苦的根源，是不可能在其中生活的；所以，如果人们要得到幸福，就必须断绝与现实的一切联系。隐士便无视现实的世界，并可能断绝与它的来往。但是，人们可能ม做得更多，可能试图再创造现实世界ศ，建立另一个世界来取代原来的世界。在那里，现实世界中最不堪忍受的东西消除了，取而代之的是人们所希望的东西。
1้〔德语“psyis－erepsyastery）有着极密切的关系，这点是无法隐瞒的。但是这些差ๆ异被我们理解了；显然，性虐待狂毕竟是性生活中的一部分；在性生活的行为过程中ณ，爱是能够被残忍所代替的。神经病被认为是自我保存的利ำ益和利比多需要之间斗争的结果，在这一斗ç争中，自我是胜利ำ者，但是付出了严重的痛苦和自我克制的代价。
每一个分析家都会承认即使在今天，这个观点看来仍然是正确的，而不会被彻底摒弃。不过，它的变化也是必然的，比如我们的探究从被抑制力量发展到เ抑制力量，从对象本能ม发展到自我。
发展中决定性的一步是我们引用了自恋（naທraທndarin）。卢梭提出的问题在弗洛伊德的论文《我们对于死亡的态度》（ouraທtitudetowardsdeath）（1้915年b，标准版，第14卷，第298页ษ）中有详细引述。〕
害怕的只是被发现1้。如今的社ุ会大都必须ี认真对付这种精神状况。
也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为ฦ一切东西都瞒不过超自我，即使是思想也是如此。
从现实观点来看，上述情况的严重性确实已经消失，因为新的权威แ超自我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起；但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超自我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找着通过外部ຖ世界来惩罚自我的机会。
在良心发展的这第二个ฐ阶段，它呈现出一种特性，这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么เ容易解释了2。
因为ฦ一个人越是正直，他对自己的行为就3๑越是严å厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人指责自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部ຖ分应得的奖赏；驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。
我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的
1每一个有辨别力的人都会理解并且考虑下述事实，即在上面的概括性陈述中，我们已๐经明确地限定实际上是通过逐渐地过渡才发生的事件，并且这不仅仅是一个超自我存在的问题，而且是它的相对力量和影响范围的问题。还有，上面对于良心和内疚的所有论述都是众所周知的，而且几乎是不容置疑的。
2〔弗洛伊德以前就论述过这个ฐ矛盾，例如在《自我与本我》的第五章，那里还提到เ了其他的有关情况（1923年bຘ，标准版，第19๗卷，第54页）。〕3〔“heiligkeit”，这同一个术语，在“神圣”这一不同的意义上，被弗洛伊德在其他文章中ณ讨论过。参看关于“文明的性道德”的论文（1908年d，标准版，第9卷，第1้8๖7页）〕
人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为ฦ罪人时，他们并没有错，因为他们在很大程度上受到本能满足的诱惑——因为众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领ๆ域充满了问题，它呈现给我们另一个事实：即恶运——外部ຖ挫折——大大增强了超自我中良心的力量。当一个人一切都顺利ำ时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情；但是当恶运降临到他头上时，他就检查他的灵魂，承认他的罪过，提高它的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。
整个人类已经这样做了，而且还在这样做。然而，这一点很容易地用原初的、早ຉ期阶段的良心来解释。
正如我们看到的，在良心进入超自我阶段后，这一早期的良心并没有被放弃，而是始终和超自我在一起，并作为它的后盾。命运被认为ฦ是力量的替代者。如果一个人不走运，那就意味着他不再为这一最高力量所爱；并且由á于受到这种失去爱的威胁，他就会再一次服从于他的超自我，即父母的代表——在他走运时他总是忽视这一代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现；在这里，上述情况更显而易见。以色列人相信他们自己是上帝ຓ的宠儿，而且