于是本节全部之ใ最后结论如是：纯粹悟性之一切原理，仅为经验所以可能ม之先天的原理，而一切先天的综合命题，亦唯与经验相关——此等命题之ใ可能性，其自身实完全依据于此种关系按即与经验之关系。
为欲理解事物之可能性与范畴相一致，因而证明范畴之客观的实在性，则吾人不仅需要直观，且常需外的直观，此为更堪注意之ใ事。例如吾人就关系之纯粹概念言，吾人见一为欲得与实体概ฐ念相应之直观中所有永恒的某某事物，因而证明此实体概念之客观的实在性，吾人需要空间中ณ物质之直观。盖唯空间被规定为永恒的，而时间以及在内感中之一切事物，则在永久流转中ณ。二为欲展示变化为“与因果概念相应”之直观，吾人必须以运动——即在空间中之变化——为吾人之例证。仅以此种方法，吾人始能ม得变化之直观，盖变化之可能ม性，绝不能ม由任何纯粹悟性领悟之者也。盖变化乃ี矛盾对立之规定，联结在同一事物之存在中ณ。顾自事物之一所与状态有其相反状态应随之而起云云，此不仅无例证不能为理性所考虑，且若无直观，实为理性所不能理解者。其所需要之直观，则为空间中点之ใ运动之ใ直观。点在种种不同位置中ณ之存在视为相反规定之继起，乃唯此始对于吾人产生一变化之直观者。盖吾人为欲以后使内的变化同一可以思维，则吾人必须譬喻的表现时间为一直线，及经由引长此直线运动之内的变化，于是以此种方法，由外的直观，使吾人自身在种种状态中ณ之继续的存在，可以理解。至其理由á，则为一切变化如应知觉其为变化，皆以直观中永恒的某某事物为前提，以及在内感中则并无永恒的直观可以见及。最后，共同相处关系之范畴之可能性，惟由理性不能理解之ใ；因而其客观的实在性，仅应由直观——实仅由空间中之外的直观——规定之。当种种实体存在时，自一实体之存在，某某事物所视为结果者，乃能与其他实体之存在有关随之而起，且各实体皆交相如是；易言之，因在一实体中有某某事物，在其他实体中亦必须有——纯由此等其他实体之ใ存在所不能理解之ใ——某某事物，凡此吾人果如何思维其为ฦ可能ม？盖此即共同相处关系之所必需者；共同相处关系不能考虑为保有在其每一事物由其实体性各完全孤立之事物间。莱布尼兹在其以共同相处关系归之视为惟由悟性所思维之“世界之实体”，故不得不乞求神在其间媒介调处。盖正如莱氏之所见及者，实体之ใ共同相处关系完全不能考虑为纯自实体之存在生。但若吾人在空间中ณ——即在外的直观中——表现此等实体，则吾人即能使——视为现象之实体之——共同相处关系之可能性，完全可以理解。盖表现之空间则在其自身中ณ已先天的包含——为“活动及反动之ใ实在的关系所以可能”之条件，因而为ฦ“共同相处关系所以可能”之条件——之ใ方แ式的外部关系。
勋爵钧鉴：
余对于余自身不欲有所言。惟关于今之所论究之事项，则余愿人人不以之ใ为一私见而以之为ฦ一重要之事业，且对于余之ใ所尝试者不以之为创设一宗派或一私见，而确信为创设人类之福利及威权。尤愿人人考虑自己之利ำ益——且为ฦ普法之福利计——以参与此事业。人人宜各有所期望。且愿不以余之ใ革新学问为渺茫无限越人间之事。盖今之ใ革新，实终结无限之谬妄而为学问之正当限界ศ者也。1้
悟性乃理性之对象，正与感性为悟性之对象相同。使“悟性所有一切可能之经验的活动之统一”系统化，乃理性之职务；正与“以概ฐ念联结现象之杂多及使其归摄于经验的法则之下”之为ฦ悟性职务相同。但悟性活动而无感性图型，则为不确定者；正与理性统一就悟性在其下应系统的联结其概念之ใ条件及其所到达之ใ“范围”而言，其自身为不确定者相同。顾吾人虽不能在直观中ณ见“一切悟性概ฐ念所有完全系统的统一”之图型，但必须有类似此种图型者授与。此种类似者乃ี“悟性在一原理下所有知识之分化及统一”中之最大理念。盖除去其生不定量之ใ杂多之一切制限条件，则最大及绝对的完全，自能确定的思维之矣。故理性之理念乃感性图型之类似者；其所不同之点，即在应用悟性概念于理性图型并不产生关于对象本身之知识如应用范畴于其感性图型中ณ之事例，而仅产生一切悟性运用所有系统的统一之规律或原理。今因“先天的命令悟性所有运用之彻底的统一”之一切原理，亦适用于经验之对象虽仅间接的，故纯粹理性原理，关于此种对象，亦必有客观的实在性，但此非为其欲在对象中ณ有所规定，仅为其欲指示“悟性之ใ经验的确定的使用所由以能ม完全与其自身一致”之进程耳。此则由于“使悟性运用尽其所能与彻底的统一之原理相联结及在此原理之指导下以规定其进程”而成就之ใ者。
自“理性关于对象知识之某种可能的完成之所有实际利益”而来非自“对象之性质”而来之ใ一切主观的原理，我名为理性之格率。于是有思辨的理性之格率，此种格率虽颇似客观的原理，但完全根据其思辨的利ำ益者也。
在以纯然统制ๆ的原理为构成的原理，因而用为客观的原理时，此等原理自陷于互相抵触。但若仅以之为格率，则ท无实在的抵触，盖仅理性所有之ใ实际利ำ益不同乃生种种不同之思维形相耳。就实际言，理性亦仅有唯一之一种实际利益，其格率之互相抵触，仅此种实际利益所欲由以努力获到เ满足之方法有所不同，及此等方法之互相钳制ๆ耳。
故一思想家或偏重于杂多依据特殊化之原理，而另一思想家则或偏重于统一依据集合之原理。各信其判断乃由á洞察对象而到达者，实则完全依据其或多或少偏执于二种原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客观的根据为ฦ基础，而仅以理性之实际利ำ益为基础，故原理之名实不能严格适用之；名之ใ为“格率”，殆较为切当。当吾人见及“有识之士关于人、动物、植物乃至矿物之ใ特性，争执不已，有谓各民族有其特殊之遗传特性，各家族各种族等等亦各有其确定之遗传的特异，与之相反者则又谓在此一切事例中ณ，自然对于一切事物本精确构成其同一之素质，其所有差别实起于外部之ใ偶然的情形云云”之际，吾人仅须考虑彼等之ใ作此等主张，其所指之对象果为何种对象，即可知彼等之于对象障蔽甚深，不容被等谓由于洞察对象之性质而有所云云也。此种争论纯起于理性之ใ有二重实际利益，一方醉心或至少采用于一种利ำ益，他方则倾心于其他一种之利益。故自然中ณ“纷繁”之格率与“统一”之格率间之歧异，本极易调和之。但在以格率为产生客观的洞察之期间，则ท直至见有一种方法以调整彼等相反之主张及在此一方面有以满足理性为止，彼等不仅生争执，且将成为积极的障障，使真理之见长期为之停濡不进也。
关于莱布尼兹所提出，巴奈Bon所维护，世人所广为论究之“造物之ใ连续的阶段之法则”，其主张或否定，即可以以上所论述适用之。此纯由“根据理性之实际利益之亲和性原理”而来。盖观察及洞察自然之构成性质，绝不能使吾人对于此一法则有客观的主张。经验中ณ所呈显于吾人之此种阶梯，彼此相去甚远；在吾人所见似为微细之差别，在自然本身则常为广大之ใ间隙，故自任何此种观察，吾人对于自然之终极意向皆不能有所决定——吾人如思及在如是多量之事物中见类似性及接近性，绝非难事，则更见其然。在另一方面，则“依据此种原理以探求自然中秩序”之方法，及命令吾人应以此种秩序为根据于自然本身至在何处及达何种程度，可置之不问之格率，确为理性之正当的优越的统制原理。在此种统制的能力中ณ，此种原理远越出经验或观察之所能证实者；且其自身虽无所规定，但实用以揭示ิ“趋向系统的统一”之途径者也。
人类理性所有自然的辩证性质之ใ终极意向
纯粹理性之理念，其自身绝不能成为辩证的，此等理念所引起之ใ惑人的幻相，自必仅由á于误用理念所致。盖理念乃ี自理性之本质生；此种对于思辨所有一切“权利ำ及主张”之最高法庭，其自身乃为ฦ感人及幻相之根源，实为不可能者。故自当以理念为有“其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性质所规定之适切职务”。顾伪辩者流，常大声疾呼，攻讦理性之ใ背理及矛盾，彼等虽不能深入理性所有最深秘之ใ意向，但仍极口非难理性之种种命令。然被等之所以有自己独立主张之ใ可能性，及使彼等能谴责“理性之所要求彼等者”之教化，实皆理性之所赐也。
吾人非先与以先验的演绎，则不能正确使用一先天的概念。顾ุ纯粹理性之理念，实不容有如范畴事例中所可能之此种演绎。但若此等理念有丝毫客观的效力不问此种适用效力如何不确定，而非纯然思想上之虚构物，则其演绎自必可能，固不问其与“吾人所能授与范畴之演绎”相异如何之大此为吾人所承认者也。此点将以之完成吾人理性之批判ศ工作而为吾人令所欲从事者。
所授之于我之理性之某某事物，绝对视为ฦ对象或仅视为理念中ณ之对象，其间实大有区别。在前一事例中ณ，吾人之ใ概念乃用以规定对象者；在后一事例中，则实际仅有一图型，对此图型并无对象直接授与，甚至并假设的对象亦无之，且此种图型仅能使吾人以间接方法表现其他对象，即由此等对象与此理念之关系，在其系统的统一中表现之。故我谓最高智力之ใ概念为纯然一理念，盖即谓此
种概念之客观的实在性，不应视为由其直接与对象相关而成盖在此种意义中，则ท吾人应不能以其客观的效力为正当矣。此仅一图型，依据最大可能之ใ理性统一条件而构成者——此为普泛所谓事物概念之图型，仅用以保持吾人理性之ใ经验的使用中所有最大可能ม之系统的统一者。是以吾人殆自——“所视为经验对象之根据或原因”之——此种理念之假定的对象，引申经验对象之ใ由来。例如吾人宣称“世界之事物必须视为一若自一最高智力接受其存在”云云。此种理念，实仅为ฦ辅导的概念，而非明示的概ฐ念。盖此种理念，并未示吾人以对象如何构成，而仅指示吾人在此理念之ใ指导下吾人应如何求以规定经验对象之构成性质及联结耳。是以若能说明三种先验的理念心理学的、宇宙论的、神学的，虽不能直接与其所相应之ใ对象相关，或规定之，但仍以之为ฦ理性之经验的使用之ใ规律，在此种“理念中之对象”之前提下，引导吾人要系统的统一，又若能说明此等理念以此乃有所贡献于经验知识之扩大，绝不能与经验的知识相背反，则吾人自能推断“常依据此种理念以进行云云，乃理性之必然的格率”。此实思辨的理性所有一切理念之先验的演绎，此等理念不以之为ฦ扩大吾人知识至“较之ใ经验所能授与为数更多之对象”之ใ构成的原理，乃以之为“普泛所谓经验的知识所有杂多之系统的统一”之统制的原理，此种经验的知识，由á此统制的原理，更能在其自身所有之ใ范围内适当保持其安全，且较之缺乏此种理念，仅由悟性原理之ใ运用所可能者，更能有效的改进之。
我将努力使之更为ฦ明晰。依据此等所视为原理之理念，第一、在心理学中，吾人在内的经验指导下，联结吾人所有心之一切现象，一切活动及感受性，一若心乃“以人格的同一持久存在至少在此生中之一单纯实体”，同时此实体所有之状态肉体之状态仅为外的条件而居于此等状态，又在连续的变化之中。第二、在宇宙论中，吾人在一所视为绝不容许完成之研讨中，必须ี推求“内的外的自然现象”两方所有之条件，一若现象系列之自身无穷无尽，并无任何最初的或最高的项目。顾在如是推求时，吾人无须否定“在一切现象以外，尚有现象之纯粹直悟的根据”；但以吾人对于此等根据绝无所知，故在吾人说明自然时，绝不可企图引用之。最后第三、在神学领域中，吾人必须视“能属于可能的经验之联结衔接”之一切事物，一若构成一绝对的——但同时乃完全依存的及感性的受条件制限者之ใ——统一，但同时又视一切现象之总和即感性世界自身，一若在其自身之ใ外有一“唯一、最高、及一切充足之ใ根据”，即一独立自存的、本源的、创น造的理性。盖唯以此种创造的理性之ใ理念为ฦ鉴，吾人始能ม指导吾人理性之经验的使用，以保持其最大可能之ใ扩大——即由于“视一切现象一若皆自此种原型所生者”。易言之，吾人不当以心之一切内的现象为ฦ来自一单纯之思维的实体，应以心之内的现象为依据一单纯的存在者之理念彼此互相因缘引申而成者；吾人不当以世界ศ之秩序及系统的统一为来自一最高之智力，应视为自最高聪睿的原因之理念获得规律，依据此种规律，理性在联结世界中ณ之经验的因果时，能使之用于最有效用之处，及满足其自身所有之要求。
顾并无任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦为客观的，即使之实体化——唯宇宙论的理念则ท在例外，以理性在此处若亦以理念为ฦ客观的实在，则陷于二律背驰矣。至心理学的及神学的理念，则ท并不含有二律背驰，且亦无矛盾。于是如何能ม有任何人争论其可能之客观的实在性？盖凡否定其可能ม性者，正与吾人欲肯定之者相同，关于此种可能性皆绝无所知。但无积极的障碍以阻吾人如是假定之ใ一事，实不足为假定任何事物之充分根据；吾人不当仅依恃“倾于完成其自身所设立之事业”之思辨的理性权威，即可引入“越吾人所有一切概念虽不与此等概念相矛盾，而视为实在的确定的对象”之思想上之存在物。不应以此等理念为自身独立存在，仅能视为具有“图型之实在性”而已——一切自然知识所有系统的统一之规整的原理之图型。仅应以此等理念视为实在的事物之类似者，不应以其自身为实在的事物。吾人自理念之对象除去其条件，此等条件乃制ๆ限吾人悟性所提供之概念，但亦唯此等条件，吾人始能ม对于任何事物具有确定的概ฐ念。于是吾人之所思维者，乃——吾人对之绝无概念就其自身而言，但仍表现其与现象之总体相关，有类现象间之相互关系之——某某事物。
吾人如以此种方法假定此类理想的存在者，则ท吾人实际并未推展吾人知识于可能的经验对象以外；仅由“其图型由理念所提供”之系统的统一，推展此种经验之经验的统一而已——故此种理念并无权利要求为构成的原理，仅能为统制的原理。盖容许吾人设定与此理念相应之事物，即某某事物乃至一实在的存在者，并非即谓吾人宣称由先验的概念以扩大吾人关于事物之知识。诚以此种存在者仅在理念中设定，而非设定其自身，故仅以之表现系统的统一，此种系统的统一乃用为理性之经验的使用之规律者。至关于此种统一之ใ根据，即关于“统一所依据为原因”之ใ存在者之内的性格为何，则ท绝无所决定者也。
故纯粹思辨的理性所授与吾人关于“神”之先验的唯一确定的概念，就其最严格之意义แ言之，乃有神的；即理性并未确定此一概ฐ念之ใ客观的效力，仅产生“其为ฦ一切经验的实在之ใ最高的必然的统一之根据”之某某事物之理念而已。此某某事物，除依据理性之法则类推其为ฦ“一切事物之原因”之实在的实体以外，吾人不能思维之。在吾人敢于以此事物为ฦ一特殊的对象，而不永以“理性之ใ统制的原理之纯然理念”为ฦ满足之限度内，乃以完成一切思维条件为远过于人类悟性力之所及而置之ใ，此即吾人必须思维此某某事物之所以然。顾此种思维进程与追求吾人知识中ณ之完全系统的统一之进程对于此种进程理性至少不加以限制ๆ乃不相容者。
以下之点，即此种假定之理由所在：盖若吾人假定一“神”，对于其最高完成之内的可能性或其存在之必然性，吾人固不能有丝毫概念，但在另一方面，则ท吾人对于“与偶然的事物有关之一切问题”，皆能与以满意之解答，且关于理性在其经验的使用中所追求之最高统一，亦能与理性以最圆满之满足。至吾人关于此假定自身不能使理性满足之一事，乃显示其为理性之思辨的实际利益，并非——能以其自远于理性范围以上之点出为正当之——任何洞见；且即由此实际利益，努力总括理性所有之ใ对象，视为构成一完全的全体者也。
吾人今到เ达“论究此同一假定之思维进程”上所有之一种区别，此种区别颇็似琐碎，但在先验的哲学，则极为ฦ重要。即我在相对的意义中ณ固可有充分根据假定某某事物suppositiorelaທtiva，但无绝对的假定此某某事物suppositoabsoluta之ใ权利。此种区别在纯然之统制的原理之事例中应考虑之。吾人认知此原理之必然性，但对于其必然性之由á来，则绝无所知；且吾人之ใ所以假定其有最高的根据者，仅以欲更能确定以思维此原理之普遍性耳。例如当我思维一“与纯然理念乃至与先验的理念相应”之存在者为存在之时，我并无权利假定此种存在者自身之存在，盖因并无概ฐ念使我由之能思维足以适合此种目的所视为ฦ确定之任何对象——凡关于我之概念之客观的效力所需要之条件，皆为此理念自身所摈除矣。实在性、实体、因果作用等之概念，乃至“存在之必然性”之概ฐ念，除其“使关于对象之经验的知识可能”之用途以外，绝无可用以规定任何对象之任何意义。故此等概念能用以说明感官世界中所有事物之可能性，但不能以之说明宇宙自身之可能性。此等说明之ใ根据，应在世界ศ以外，因而不能为可能的经验之ใ对象。但我虽不能假定此种不可思议之对象自身存在，顾仍能ม假定其为ฦ与感官世界ศ有关之ใ“纯然理念之对象”。盖若我之理性之ใ“最大可能之经验的使用”，依据一理念系统的完全统一之理念，此理念我今将更精密规定之，则ท此理念自身虽绝不能ม在经验中适当展示之，但欲接近经验的统一之最高可能的程度，则仍为ฦ势所必需者，故我不仅有资格且亦不得不实现此理念，即“对于此理念设定一实在的对象”。但我之ใ设定此种对象，仅以之为我所绝不知其自身之某某事物，且以其为此种系统的统一之根据，在与此种统一有关之范围内，我乃ี以“与悟性在经验的范围内所用之概念相类似之性质”，归之于此种对象。因之ใ，就世界中之ใ实在性，即就实体、因果作用、必然性等类推，我思维一“具有此种种之ใ最高完全程度”之ใ存在者；且因此种理念仅依存我之理性，故我能思维此种存在者为独立自存之理性，此种独立自存之ใ理性——由最大调和及最大统一之ใ理念——视为宇宙之ใ原因。我之除去“能ม制限理念之一切条件”者，仅以欲在此种本源的根据支持之下，使宇宙中所有杂多之系统的统一，及由此统一而来之ใ“理性之最大经验的使用”可能耳。我之为此，由于表现一切联结一若及一最高理性之命令吾人之ใ理性，仅此最高理性之微弱的模拟而已๐。于是我进而专由á“本仅能ม适用于感官世界之ใ概念”以思维此最高存在者。但因我不过相对的用此先验的假定，即仅以此假定为授与经验之最大可能的统一之ใ基体，故我全然由“仅属于感官世界之性质”，以思维此与感官世界相异之存在者。盖我不希求——且亦无正当理由á以希求——能知此种“我之ใ理念所有之对象”之ใ自身为ฦ何。良以并无适用于此种目的之ใ概念；即彼实在性、实体、因果作用等等之ใ概念，乃至“存在之必然性”之概ฐ念，当吾人敢于以此等概念越出感官领域以外时，则一切失其意义，而为一种可能ม的概念之空虚名称，其自身全无内容矣。我仅思维一存在者其自身完全非我所知与宇宙之最大可能系统的统一之关系，其目的唯在用之为ฦ“我之理性之ใ最大可能经验的使用”之ใ统制的原理之图型耳。
设吾人目的所在为“吾人所有理念之先验的对象”，则吾人不能以实在性、实体、因果作用等等概ฐ念之名词，预ไ行假定其自身之实在，盖因此等概念丝毫不能适用于“与感官世界完全相异之任何事物”。故理性关于所以为最高原因之最高存在者所设立之假定，仅为相对的；此仅为感官世界ศ中ณ之系统的统一而规划者，纯为一理念中之某某事物，至关于其自身，则吾人绝无概念。此即说明关于“授与感官所视为现实存在之事物”何以吾人需要一其自身为ฦ必然的之元始存在者之理念，且关于此存在者或其绝对的必然性又绝不能构成丝毫概念之所以然也。
吾人今关于全部先验的辩证论之ใ结果，能有一明晰的见解，且能精确规定纯粹理性所有理念之终极意向，至其所以成为辩证的者，则仅由疏忽及误解耳。纯粹理性，实际除其自身以外，并不涉及任何事物。且不能有其他职务。盖所授与理性者，非——应归摄于“经验的概ฐ念之统一”之——对象，乃由悟性所提供——须归摄于理性概ฐ念之统一即须归摄于依据原理之联结之统一——之知识。理性之统一，乃ี体系之统一；此种系统的统一，并非客观的用为推广理性之应用于“对象”之ใ原理，乃主观的用为推广理性之应用于“对象之一切可能的经验知识”之格率。顾因理性对于“悟性之经验的使用”所能授与之系统的联结，不仅促进其扩大，且亦保障其正确，故此种系统的统一之ใ原理，在此范围内亦为客观的，但以一种空漠不定之ใ形相principiumvagum耳。此非能使吾人关于其直接的对象有所规定之构成的原理，乃仅为无限的不定的促进、增强、“理性之经验的使用”之统制ๆ的原理及格率——绝不与其经验的使用之法则相背而进行，同时又开展“不在悟性认知范围内”之新途径。
但理性除与此种统一之理念以一对象以外，不能思维此种系统的统一；且因经验绝不能以一完全系统的统一之例证授与吾人，故吾人所应赋与理念之对象，非经验之ใ所能提供者。此种对象以其为理性所怀抱ensraທtionisraທtiocitae，纯为一理念；非假定其为ฦ“绝对实在的及此即对象自身”之某某事物，乃ี仅设定其想当然如是者盖因吾人由á任何悟性概念皆不能到达之ใ者，盖欲因此吾人能ม视感官世界中所有事物之一切联结一若根据于此一存在者耳。在此种进程中，吾人唯一之ใ目的，在保持——理性所必不可缺且虽以一切途径促进“由悟性所得之一切经验的知识”而绝不能障碍其统一之——系统的统一。
吾人如以此种理念为“主张或假定一实在的事物”吾人能ม以系统的世界秩序之根据归之者，则ท吾人误解此理念之ใ意义矣。反之，“非吾人概ฐ念所及”之此种根据，其本有之性质为何，乃完全未定之事；至设定此理念，则仅以之为ฦ观点，唯由á此种观点，始能更进
而扩大“在理性如是切要，在悟性如是有益”之ใ统一。总之，此种先验的事物，仅为统制的原理之图型，理性由此种图型，在其能力所及之ใ限度内，推广系统的统一于全部经验领域之上。
此种理念所有之第一对象，乃所视为“思维的自然物”或视为“心”之“我”自身。我若欲研求思维的存在者自身所赋有之性质，则我必质之ใ经验。盖除范畴之图型在感性直观中授与吾人以外，我即不能ม以任何范畴适用于此种对象。但我绝不因适用范畴而到เ达一切内感现象之ใ系统的统一。于是理性采用“一切思维之经验的统一之概念”以代不能ม使吾人前进之心之现实性质之ใ经验的概念；且由á于以此种统一为不受条件制ๆ限，及本源的理性乃自此种统一构成一理性概念，即一单纯的实体之概念，此种实体其自身永无变化人格的同一，而与此实体以外之其他实在的事物相联结；一言以蔽之，乃单纯的独立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在说明心之现象时所有系统的统一之ใ原理以外，余皆置之ใ不顾者也。理性努力欲表现一切规定存在于单一之主ว体中，一切能力在可能之限度内自单一之根本能力而来，一切变化属于同一之永久的存在者之状态，一切空间中ณ之现象完全与思维活动相异。实体之单纯性及其他种种性质，殆仅为此种统制的原理之图型，而非预行假定其为心所有性质之ใ现实根据。盖此等性质或依据完全不同之根据，此等根据，吾人绝不能知之ใ。心自身不能由á此等所设想之宾词知之，即令吾人以此等宾词为绝对适用于心，亦不能由之以知心之自身。盖此等宾词仅构成一“不能ม具体表现之纯然理念”。吾人如仅注意以下之ใ点，即“不以之为ฦ纯然理念以上之事物，而以之为在规定吾人所有心之现象时，仅与理性之ใ体系化的使用有关，始能有效”，则自此种心理学的理念所能产生者，自仅属有益之事矣。盖因在说明“专属于内感事物”之际，自无物体的现象之经验的法则此为ฦ完全不同之法则杂入其中。关于心之生灭及再生等之虚妄假设，无一可以容许。故关于此种内感对象之ใ考虑，应完全保持其纯洁，不容有异类的性质混入。且理性探讨之趋向，亦在使此一方面之说明根据，尽其所能归纳于单一之原理。凡此等等，由于“所视为宛若一实在的存在者”之图形而圆满到达之，且除此图型以外，实亦无他途可以到达之。心理学的理念之意义แ所能ม指示者，亦不过统制ๆ的原理之图形而已。盖若我问及心自身是否为精神的性质，则此问题殆无意义。盖用此种概念按即心灵不仅抽去物质的自然，且抽去普泛所谓之ใ自然，易言之，抽去任何可能经验所有之一切宾词，因而抽去思维“此种概念之对象”所必需之ใ一切条件；顾概念仅以其与一对象相关始能ม谓其具有意义者也。
纯然思辨的理性之第二种统制的理念，则为普泛所谓世界ศ之概念。盖自然本为理性需要统制ๆ的原理之唯一所与对象。此自然为二重，或为思维的，或为物质的。思维此物质的自然，则在关于其内的可能ม性之限度内，即在限定范畴之适用于物质的自然之限度内，吾人实无须理念，即无须越经验之表象。且在此一方面亦实无任何理念可能，盖因处理物质的自然，吾入仅受感性直观之指导。物质的自然之事例，与心理学的根本概ฐ念“我”之事例完全不同，此种“我”之ใ概念，先天的包含思维之某种方式，即思维之统一。故所留存于纯粹理性者，仅有普泛所谓之自然、及依据某种原理“自然中ณ所有种种条件之完全”而已๐。此等条件系列之ใ绝对总体，在引申此等条件之各项目时，乃ี一理念，此种理念，在理性之经验的使用中，绝不能完全实现，但仍用为一种规律，以命令吾人在处理此种系列时应如例进行者，即在说明现象时，不问其在追溯的顺ิ序中或在上升的顺ิ序中，吾人当视此种系列一若其自身乃无限的，即一若其进行乃不定的。在另一方面，当以理性自身视为决定的原因，如在自由á之领域内时，盖即谓在实践的原理之ใ事例中时，则吾人应若有一“非感性所有而为ฦ纯粹悟性所有”之对象在吾人之前而进行者也。在此种实践的领域内，其条件已不在现象系列中；此等条件能ม设定在系列以外，因而能以状态之系列视为宛若由于一直悟的原因而具有绝对的起始者。凡此种种，所以说明宇宙论的理念纯为ฦ统制的原理，远不能以构成的原理之ใ形相设定此种系列之ใ现实的总体。至关于此种论题之详细论究，可参观纯粹理性之ใ二律背驰一章。
纯粹理性之第三种理念，包含“其为一切宇宙论的系列之唯一的充足的原因之存在者”之ใ纯然相对的假定者，乃神之理念。吾人并无丝毫根据以绝对的形相假定此种理念之ใ对象假定其自身；盖能使吾人仅依据其概念而信仰或主ว张最高完成及由其本质为唯一绝对必然之存在者，究为ฦ何物，且即吾人能信仰之或主张之，吾人又如何能说明此种进程之为正当？此仅由á于其与世界相关，吾人始能ม企图证明此种假定之ใ必然性，于是事极明显，此种存在者之理念与一切思辨的理念相同，仅欲构成一种理性之ใ命令，即世界ศ中之ใ一切联结皆当依据系统的统一之原理观察之——一若一切此种联结皆自——所视为最高的一切充足的原因之——“包括一切之唯一存在者”而来。是以事极明显，理性在此处除对于其经验的使用之扩大，制定其自身所有之ใ方式的规律以外，并无其他目的，决无任何越出一切经验的使用限界以外之扩大。因之，此种理念在其应用于可能的经验时，并非以任何隐蔽方แ法含有“要求其性格上成为ฦ构成的”之任何原理，此则ท极为明显者也。
此种唯依据理性概念之最高方式的统一，乃事物之有目的的统一。理性之思辨的实际利益，使其必然以世界中ณ之一切秩序视为一若以最高理性之ใ目的所创设。此种原理在其应用于经验领域时，完全以新观点开展于吾人理性之前，即世界ศ事物可以依据目的论之法则ท而联结之，因而使其能到达其最大系统的统一。故关于所视为宇宙唯一原因虽仅在理念中之最高智力之假定，常能有益于理性而绝不能伤害之。故在研究地球此为圆形但略带扁平形、山、海等等之形状时，吾人若假定其为世界创造者之贤明目的之ใ结果，则吾人实能ม以此种方法获得无数见。又若吾人以此种原理仅限于统制的用法，则即有误谬，亦不致与吾人以任何大害。盖其所能生最恶劣之事，殆在吾人所期待有目的论的联结nexusfinalis之处，仅见一机械的或物理的联结nexuseffectivus耳。在此种事例中，吾人仅不能见其所增加的统一；并未毁损理性在其经验的使用中所主张之统一。但即有此种失望，亦不能影响及于目的论的法则自身就其普泛的意义而言。盖当一解剖学者以一种目的归之于某种动物之肢体，而此种目的则显然能证明其为不合者，斯时固能证明此解剖学者之误，但在任何事例中ณ，欲证明自然之组织不问其为何绝不适合于任何目的，此则全然不可能者。因之，医学的生理学关于有机体关节所尽其效用之目的，所有极有限之ใ经验的知识，借纯粹理性所唯一负责之原理而扩大之；且由此原理竭其所能扩大至确信的与人人赞同的假定，即动物所有之一切事物，皆有其效用，且合于某种良善之目的。如以此种假定为构成的，则远过于观察在此程度内所能证明其正当之范围外矣；故吾人必须ี断言，此种假定仅为理性之ใ统制ๆ的原理，以“世界最高原因之有目的的因果作用”之理念，辅助吾人保持最高可能之系统的统———一若此种依据最高之贤明目的而活动“所视为最高智力之存在者”乃一切事物之原因。
但吾人如忽视“理念仅限于统制的用法”之限制，则将引理性入于歧途。盖斯ั时理性离经验根据仅经验能ม包含“揭示理性正当途径”之目标，冒险越出其外，以趋向不可思议不可究极之事物，及飞越至令人眩晕之高度，乃见其自身完全与一切依据经验之可能的行动相断ษ绝矣。
自“吾人以有背理念本质之方法即构成的而非仅为统制的使用最高存在者之理念”所生之第一种误谬，乃理性玩忽怠惰ignavaratio之ใ误谬。“凡使吾人以研讨自然不问任何主题为已绝对完成，致理性以为ฦ其自身所设立之事业一若业已完全成就，而终止更进行研讨”之一切原理，吾人皆可以此名称名之。故心理学的理念，当其用为ฦ构成的原理以说明心之现象，因而扩大吾人关于自我所有之知识于经验限界以外推及其死后之ใ状态时，确曾使理性之事业简易易为ฦ；但实障碍乃至完全毁灭“吾人理性在经验指导下论究自然之ใ用途”。独断的精神论者以彼所信为在“我”中直接知觉之“思维的实体之统一”，说明“在状态之一切变化中”人格之常住不变的统一；或以吾人关于思维的主体非物质性之意识，说明“吾人关于死后始能生者之所有之ใ利害关系”；以及等等。于是彼对于此等内部ຖ的现象之原因，废止一切经验的研讨，在此种经验原因应在物理的说明根据中探求之限度内；彼依恃经验的理性之假定的权威，自以为有权忽视“在经验中为内在的”一类之知识源流，此虽牺牲一切实在的洞察，在彼则固有极大之便利ำ者也。此种有害的结果，在独断的处理吾人所有最高智力之理念中，及误以此理念为基础之神学的自然体系自然神学中ณ，尤为显著。盖在此种研讨领域中，吾人若不在物质的机械性之ใ普遍法则中探求其原因，而直接诉之ใ于最高智慧之不可究极的命令，则在自然中所展示之一切目的以及吾人所仅能归之于自然之ใ种种目的，将使吾人探讨原因成为一极易之事，因而使吾人以理性劳作为已完成，实则斯时吾人仅废止理性之使用耳——此种使用乃ี完全依据自然秩序及其变化系列ต所展示之ใ普遍法则ท，以自然秩序及其变化系列为其指导者也。吾人如自目的论的观点，不仅考虑自然之某某部分，如陆地之分布及其构造，山岭之ใ构成性质及其位置，或仅动植物之有机组织等等，而使此种自然之系统的统一与最高智力之ใ理念相关，完全成为普遍的，则自能避免此种误谬。盖斯时吾人以自然为ฦ依据普遍法则，以目的性为ฦ其基础者，依据此普遍法则ท欲在任何事例中证明此种目的性固极困难，但无一特殊的布置能ม在此目的性之外者也。于是吾人有一“目的论的联结之系统的统一”之统制的原理——但此种联结，吾人并不预定其如是。吾人之所能断然行之者，乃在见“目的论的联结实际为何”之期望下，依据普遍的法则ท，以探求物理机械的联结耳。仅有此种方法，有目的的统一之原理，始能常有助于扩大与经验相关之理性使用，而无任何事例与之ใ相妨。
由误解以上系统的统一之原理所生之第二种误谬，乃理性颠倒之误谬perversaratio，。系统的统一之理念，应仅用为ฦ统制的原理，以指导吾人依据普遍的自然法则，在事物之ใ联结中探求此种统一；故吾人当信为在使用此种原理时，吾人愈能以经验的形相证实此种统一，则愈能近于完全——此种完全自属绝不能到达者。不用此种方法，则自必采用相反之ใ进程而颠倒矣。有目的的统一原理之ใ实在性，不仅以之为前提且又使之实体化；又因最高智力之概念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以拟人论的方法规定之，因而强迫的专断的以种种目的加之自然之上，而不由物理的探讨途径，以推寻所以探求此类目的之更合理的进程。于是意仅在辅助吾人完成“依据普遍的法则之ใ自然统一”之目的论，不仅趋向于撤废此种统一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即依据此等法则ท，由自然以证明最高智力的原因之存在之理性目的。盖若最完全之目的性，不能先天的在自然中预行假定之，即以之为属于自然之本质，则如何能要求吾人探求此种目的性，及经由目的性之一切阶段，以接近一切事物之创น造者之ใ最高完成此为绝对必然的而必须先天的认知之完成？统制的原理制定系统的统一，乃——不仅经验的知之且先天的预行假定之者虽以不确定之态度假定之ใ之——自然中之统一，应绝对的以为前提，而视为自“事物之本质”而来者也。但若我开始即以一“最高有目的的存在者”为一切事物之根据，则实际上自然之ใ统一性必被委弃，将以之ใ为偶然之ใ事，而与事物之性质完全无关，且视为不能自其固有之普遍的法则知之者。于是生一最恶之循环论；即吾人正在假定之ใ主要争论之点是也。
以关于自然之ใ系统的统一之统制ๆ的原理为一构成的原理，且以仅在理念中用为ฦ理性自相一致使用之根据者，使之实体化而预定之为一原因，此仅使理性昏乱而已。探讨自然自有其固有之ใ独立的进程，即依据自然原因所有之普遍的法则，保持自然原因之连锁。即以此种进程进行，实亦依据宇宙创造者之理念而进行者，但非欲由此演绎“所永在探求之ใ目的性”，不过欲自此种目的性以知此种创造者之存在耳。由于在自然所有事物之ใ本质中，及在可能ม限度内在普泛所谓事物之本质中，探求此种目的性，以求知此种所视为绝对必然的最高存在者之存在。不问此事是否有成，若以纯然统制ๆ的原理之条件制限理念，则ท理念自身固常真实，且能保证其使用之ใ正当者也。
完全之有目的统一，构成绝对的意义之完成。吾人若不在“构成经验所有全部对象即构成吾人所有一切客观的有效知识之全部对象之事物”之本质中，见此种统一，以及不在自然之普遍的必然的法则中见此种统一，则吾人如何能ม宣称自此种统一，直接推论——所视为ฦ一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最高及绝对必然的“完成”之理念？最大可能之系统的统一以及其结果之有目的的统一，乃使用理性之训练学校，且实为理性最大可能之ใ使用所以可能ม之基础。故此种统一之理念与吾人理性之本性，乃固结而不可分者。此种理念，即以此故，在吾人为立法的；故吾人应假定一“与此相应之立法的理性”intellectusarchetypus，实极自然，所视为吾人理性对象之“自然之ใ一切系统的统一”皆自此立法的理性而来也。
在论述纯粹理性之ใ二律背驰时，吾人已言及纯粹理性所提出之问题，应在一切事例中，皆容许答复，且就此等问题而言，不容以吾人知识有限为遁辞此种遁辞在关于自然之种种问题，乃不可避者，且为适切之辞。盖吾人此处所质询者，非关于事物性质之问题，乃仅自理性之本性生，且仅与其自身所有内部ຖ性质相关之问题。吾人今能ม就纯粹理性最关心之两问题限度内证实此种主ว张骤见之ใ，颇似轻率之主张；因而最后完成吾人关于纯粹理性辩证性质之ใ论究。
在与先验的神学有关之范围内，吾人第一如问及是否有与世界ศ不同之ใ任何事物，包含“世界秩序及依据普遍法则之世界联结”之根据，其答复则ท为无疑有之。盖世界乃现象之总和，故必须有现象之某某先验的根据，即仅能由纯粹悟性所思维之根据。第二、如问及是否此种存在者乃ี最大实在的、必然的等等之ใ实体，则吾人答以此种问题乃完全无意义者。盖吾人所能由以企图构成“此种对象之概念”之一切范畴，仅容经验的使用，当其不用之于可能的经验之对象即感官世界时，则绝无意义。出此领ๆ域之外，此等范畴仅为概念之室名，吾人固可容许有此等空名概ฐ念，但由á此等空名概念之自身，则吾人绝不能ม有所领悟者也。第三、如问及吾人是否至少能以经验对象之类推，思维此种与世界ศ不同之存在者，则其答复为ฦ确能ม思维之，但仅为理念中ณ之对象，而非实在之ใ对象，即仅为世界组织之系统的统一、秩序、目的性等等之“吾人所不可知之基体”——理性不得不构成此种理念以为其研讨自然之ใ统制的原理。不仅如是，吾人更能自由á容许“于其统制的职能有益”之拟人论Anthropomorphismus加入此种理念中ณ，而不为人所谴责。盖此永为一理念而已๐，并非直接与世界不同之存在者相关，乃与世界之系统的统一之ใ统制的原理相关，且仅由此种统一之图型，即由最高智力此种智力在其创น造世界ศ时，乃依据贤明之目的而行动者之图型，而与之ใ相关者也。至此种世界统一之本源的根据之自身为何，吾人不能ม自以为由此已有所决定，仅在与“关于世界事物所有理性之系统的使用”相关之范围内，吾人应如何运用此种根据，或宁谓为如何运用其理念耳。
但尚有人以此种问题相逼问者，即：吾人能否依据此种根据假定一世界之ใ聪慧之全能创น造者？吾人无疑能之ใ，不仅能之，且必须如是假定之。但斯时吾人是否推展吾人之ใ知识于可能的经验领ๆ域以外？则绝不如是。竭吾人之所为者，仅预行假定一某某事物，即预ไ行假定一先验的对象而已，至此先验的对象之ใ自身为ฦ何，则吾人绝无概念。吾人若研究自然，则不得不以世界之系统的有目的的排列ต为前提，而吾人之所以能由一种智力一种经验的概ฐ念类推，以思维此种不可知之ใ存在者，亦仅在与世界之ใ系统的有目的的排列ต相关耳；即就根据于此种存在者之ใ目的及完成而言，以“依据吾人所有理性之条件所能视为包含此种统一之根据”之ใ一类性质，赋之于此种存在者。故此种理念，仅在吾人之理性与世界ศ相关之使用范围内，始能ม有效。吾人如以绝对的客观的一种效力归之ใ于此种理念，则是吾人忘却吾人之所思维者仅为理念中ณ之存在者；且吾人若如是自“非由观察世界所能规定”之根据出，则吾人已不能以适合于理性之经验的使用一种方法，应用此原理矣。
但尚有人问我能否以最高存在者之ใ概念及前提，用之ใ于“唯理的考虑世界”能，此正理性依恃此种理念之目的所在。但我能否因此进而以外表上有目的布置视为其目的所在，因而以此等目的为自神意此固间接由á于“推广神意所建立之某种自然方แ策”而来？
吾人实能如是为之，但有一条件，即不问其主张神之ใ智慧依据其最高目的处理一切事物，或主ว张“最高智慧之理念”乃依据普遍法则探讨自然之统制ๆ的原理，及自然之ใ系统的有目的的统一之原理乃ี至在不能见此种统一之事例中亦然吾人均视为无足轻重之事。易言之，当吾人知觉此种统一时，不问吾人谓为神以其智慧，愿望其如是，或谓为ฦ“自然”贤明的排列ต之如是，此在吾人乃一极不相干之ใ事。盖吾人之所以能采用最高智力之ใ理念为统制ๆ的原理之图型，正由于此最大可能ม之系统的有目的的统一耳——此种统一乃吾人理性所要求为一切自然探讨所必须以之为基础之统制的原理。故吾人愈能见世界中之ใ有目的，则愈能证实吾人理念之正当。但因此种原理之唯一目的，在指导吾人探求最大可能程度之“自然之必然的统一”，故吾人之探求自然统一，在能到达此种统一之限度内，虽有赖于最高存在者之理念，但若吾人忽视自然之普遍的法则盖欲见理念所唯一适用之自然，而以此种自然之目的性视为起于偶然的自然的，则不能不陷于自相矛盾。盖吾人实无正当理由á假定一“在自然以上具有此种性质之存在者”，其所以采用此种存在者之理念者，盖欲以现象为ฦ依据因果规定之原理，而互相系统的联结故耳。
职是之故，在思维世界ศ之原因时，吾人不仅能就某种微妙之拟人论无此种拟人论，则吾人对于世界原因绝不能有所思维，在吾人之理念中表现此种世界ศ原因，即以之ใ为具有“悟性、快与不快之感情、及与此等悟性感情相应之欲望决意”之存在者，且亦能以越“吾人关于世界秩序所有之经验的知识所能归之于此原因之任何完成”，即无限之完成，归之于此世界ศ原因。盖系统的统一之统制的法则，制定吾人研究自然应以“与最大可能ม之杂多相联结”之ใ系统的有目的的统一，一若触处可无限见及之者。诚以吾人所能见此种世界之完成，虽极微渺，但吾人所有理性之立法，仍要求吾人必须ี常探求推度此种完成，且依据此种原理以指导吾人之探究自然，实为ฦ有百利而无一害者。但在此种表现原理为ฦ包括“最高创造者之ใ理念”之方法中，我并非以此原理根据于此种存在者之现实存在及吾人确知此存在者之知识，但仅根据于其理念，且我实际并非自此种存在者引申任何事物，仅自其理念引申之耳——即依据此种理念自世界事物之本性引申之耳——此则ท极为明显者也。关于此种理性概念真实用途之ใ不定形式之意识，实促使一切时代之ใ哲学家使用中庸及合理之言辞，盖因彼等语及自然之智慧与用意及神之智慧时，一若自然与神之智慧，乃同义之名词——在彼等专论究思辨的理性之范围内，固愿择用自然之名词，其理由则在能使吾人避免轶出所能正当主ว张者以外，且又能导使理性专向其固有之领ๆ域即自然进行也。
是以纯粹理性在最初，其所期许者，似不外扩大知识于一切经验限界以外，若正当理解之，则ท仅包含统制的原理而已，此种统制
的原理固制定较之悟性之经验的使用所能ม到达之更大统一，但就其努力目标置之非常辽远之ใ一事言之，则仍能由系统的统一，在最大可能之程度以与其自身一致而不相矛盾。但在另一方面，此等原理若被误解，而以之ใ为ฦ经验的知识之构成的原理，则ท将由令人迷惑及欺人之幻相而生偏见及纯然空想的知识，因而生矛盾及永久之争论也。
故一切人类知识以直观始，由直观进至概念，而终于理念。吾人之知识，就此三种要素而言，虽具有先天的知识源流此种先天的知识源流，最初视之，虽似蔑视一切经验之限界ศ者，但彻底的批判，则使吾人确信理性在其思辨的使用时，绝不能以此等要素越可能的经验领域，且此种最高知识能力之本有职务，目的在依据一切可能的统一原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之ใ原理，以探求透入自然之甚深秘密，但绝不越自然之外，盖在自然以外，对于吾人仅有虚空的空间而已๐。“一切似能ม扩大吾人知识于现实经验以外之命题”之批判的检讨，如在先验分析论中之所为者，无疑足以使吾人确信此等命题绝不能引至可能ม的经验以外之任何事物。吾人若不怀疑明晰之抽象的普泛的学说，以及惑人的外观的展望，若不引诱吾人趋避此等学说所加之ใ束缚，则吾人自能ม省略质询“经验的理性为维护其越权行为所提出之辩证论的证人”之烦劳。盖吾人自始已完全确知此等越权行为，其意虽或诚实，但必为ฦ绝对于根据者，诚以其与“人所绝不能到达之一种知识”有关故耳。但除吾人能通彻“即明哲之士亦为其所欺之幻相”之真实原因以外，不能终止此种论辩。加之，分解吾人所有一切经验的知识至其要素视为关于吾人内部性质之一种研究一事，其自身极有价值，实为一切哲学家应尽之义务。因之，思辨的理性所有一切此等努力，虽无效果可言，吾人仍以穷流溯源至其最初源流，为ฦ一至要之事。且因辩证的幻相，不仅在吾人之ใ判断中欺吾人，且因吾人在此等判断ษ中具有利害关系，此等幻相又具有自然的吸引之力，且将永远继续有之，故为防阻此种未来之误谬起见，吾人详述所能叙述者，以之为此种公案之ใ纪录而藏之ใ于人类理性之纪录保存所，实极为ฦ适宜者也——
二先验方法论
导言
吾人如以一切纯粹思辨的理性所有知识之总和视为——吾人至少在吾人自身内部具有其理念之——一种建筑物，则能调为在先验原理论中，吾人已๐评衡其材料而决定其足以建筑何种建筑物及其高度与强度矣。吾人实见及吾人虽曾默思建筑一高矗云霄之塔，而所供之材料，则仅足以建立一居宅，其广适足以合于吾人在经验水平上之ใ业务，其高仅足容俯视此经验之平野而已。故吾人所计划之勇敢事业，乃由材料缺乏而不得不失败——更不必提及巴๒别ี城及其通天高塔矣，此城此塔，因语言混乱，使工匠间关于应依照施工之设计生争论，终以散遗此等工师于全世界，使各按其自身之计划各自建筑自用之建筑物而无成者也。顾ุ吾人今之所论究者，乃在计划而非在材料é；盖以吾人已๐受警告，不可任意以完全越吾人能力之盲目计划冒险为之，但尚不能ม抑遏为吾人自身建筑一安全居宅之心愿，故吾人必须就吾人所有，及适于吾人需要之材料，以设计吾人之建筑物。
故我之所谓先验方法论，乃ี指规定“纯粹理性所有完全体系之方แ式的条件”而言。在此方面，吾人应论究理性之训练、法规、建筑术及历史，以提供在其先验的方面“僧院派以实践的逻辑之名在其与普泛所谓悟性之使用相关者所曾尝试而未能满意”之事项。盖因普泛逻辑不限于“悟性所使之ใ可能之任何特殊知识”例如不限于其纯粹知识，且亦不限于某种对象，故除由其他学问假借其所有知识以外，不能在“可能的方法之名称及在一切学问中用以体系化之学术名词”之外，更有所论述；且此种逻辑，仅用以使新学者预先认知名词而已๐，至此等名词之意义及用法，则非至以后不能学习之也——
第一章纯粹理性之ใ训练
由于普遍之知识欲，消เ极的判断即不仅关于其方式，且亦关于其内容之消เ极的判断，不为人所重视。且实以此种消极的判断为吾人所有不断努力欲扩大知识之敌，即欲得人宽容，亦须ี善为辩解，至欢迎及尊敬，则更无论矣。
在与逻辑的方式有关之范围内，吾人固能一如吾人所欲，使任何命题成为何消极的；但关于或为判断所扩大、或为判断ษ所制限，吾人所有普泛所谓知识之内容，则消极的判断ษ之特有任务，惟在摈除误谬。因之，意在摈除虚伪知识之消极的命题，若用之于并无误谬可能之ใ处，即属真实，亦极空虚无意义แ，盖此种用法，不合于其目的，且正以此故，往往生不合理之命题，如僧院派所提出“亚力山大若无军队，则不能征服任何国土”之一类命题是也。
但在吾人可能的知识限界极狭之处，亟欲判断之ใ心极强之处，围绕吾人之幻相诱惑力极强而由误谬所生之害处极大之处，则ท仅用以防免误谬之消เ极的教训，较之由以增进吾人知识之无数积极的示ิ知，更为重要。所由以拘束及消灭“违背某种规律之常有倾向”之强制，吾人名之为训练。此与教化有别，教化之ใ目的，仅在授与某种技巧，并不铲除任何已有之习惯的行动方แ法。就才能之展而言，则以才能自身本有表现其自身之冲动，故训练之ใ所贡献者乃ี消极的，而启及学说之所贡献者则ท为积极的。
天禀及吾人所有之种种天赋才能ม如想像力及巧智等，皆倾于容许其自身自由á放纵之活动者，自种种方面言之，其须ี训练，任何人皆以为然。但在理性以对于其他一切努力加以训练为其本有任务者，今谓其自身亦须受此种训练，则人当以为异矣；实则理性迄今之所以免于训练者，仅因自其表面之庄严å及既ຂ有之地位观之，故无人能疑ທ其窃以空想代概念，以言辞代事物之ใ无聊举动也。
关于理性之在经验上使用，实无须批判，盖以在此方面，理性之ใ原理，常受经验之ใ检讨。在数学中ณ，亦无须批判，以此处理性概ฐ念必须进而具体的在纯粹直观中展示，因而其中无根据及任意空想之一切事物，皆立即显露。但在既ຂ无经验的直观又无纯粹直观保持理性在明显可见之轨道内时，盖即谓就理性依据纯然概念在其先验的使用中考虑之之时，则须ี训练以制限其越出“可能的经验之狭小限界”以外之ใ倾向，及防免其放纵、误谬，自极重要，故纯粹理性之全部哲学，亦仅此种严格之消极的效用而已。特殊的误谬，固能由检举而获免，其原因则ท由批判ศ而更正。但如在纯粹理性之ใ事例中，吾人乃到เ达“种种幻相与误谬推理密切联结，在共同原理下组织所成”之ใ全部体系，故须有一特殊之ใ消极的立法，根据理性本质及其纯粹使用之对象，在训练之ใ名称下建立一种警戒及自己检讨之体系——在此种体系之前，无一伪辩的幻相能ม成立，且不问其因要求例外之特殊待遇所提呈之理由á为何，立即显露其身身之虚伪者也。
但极须注意者，在此先验的批判之ใ第二主ว要部分，纯粹理性之训练，并非指向由于纯粹理性所得知识之内容，乃在其方法耳。盖前者已在先验原理论中ณ论究之矣。顾“使用理性”之形相不问其所应用者为何种对象，实极相似，惟同时其先验的使用，与一切其他用法，则又如是根本不同，故若无特别为ฦ此种目的所筹划之意在训戒之消เ极的训练教示，则ท吾人不能期望避免由所用方法此种方法在其他领域中实合于理性之用，唯在此先验的领域中则ท不然不当，而必然生之误谬。
第一节关于纯粹理性独断的使用之ใ训练
数学呈显“纯粹理性无经验之ใ助独自扩大成功”之最光荣例证。例证乃有传染性者，尤其一种能力在一领域中已๐有成功，自必以为能在其他领域中，期望亦获同一之幸运。是以纯粹理性期望在先验的使用中扩大其领ๆ域，亦如在其数学的使用时，能同一成功，尤在其择用“在数学中显有功效之同一方法”时为然。故认知“到达必然的正确性所名为数学的之方法”，与“吾人由á以努力欲在哲学中ณ获得同一正确性及在哲学中ณ应名为独断的之方法”是否同一，在吾人实极为重要者也。
哲学的知识乃由理性自概念所得之知识；数学的知识乃ี由理性自构成概念所得之知识。所谓构成概念，乃指先天的展示“与概念相应之直观”而言。故构成一概念，吾人需要“非经验的直观”。此种直观以其为ฦ一直观故，必须为一“个别ี的对象”，但以其乃ี构成一概念一普遍的表象，故在其表象中又必须表显适于“属此同一概ฐ念之一切可能的直观”之普遍的效力。例如我之构成一三角形，或唯由想像在纯粹直观中表现“与此种概念相应之ใ对象”，或依据纯粹直观以经验的直观又表现之于纸上——在两种事例中，皆完全为先天的，未尝在任何经验中求取范例。吾人所描画之个别图形乃经验的，但亦用以表现概念而不损及概念之普遍性。盖在此种经验的直观中，吾人仅考虑“吾人所由以构成概念之活动”，而抽去许多规定如边及角之大小等，此类规定，以其不能ม改变三角之概ฐ念，故极不相干者也。
是以哲学的知识，唯在普遍中考虑特殊，而数学的知识则在特殊中ณ甚或在个别事例中——虽常先天的及由于理性——考虑普遍。因之，正如此种个ฐ别的对象为一用以构成此对象之某种普遍的条件”所规定，其概念与此概ฐ念相应之ใ个别对象，仅为此概念之图型之对象，亦必思维为普遍的所规定者。