混沌玄黄，宇宙洪荒。不知天地，不见生灵，只有一团似胶非胶ด、似雾非雾之ใ物充斥着整个世界。没有一丝波澜，不显半点风浪ฐ。它们如此古老，仿佛早被岁月掠去生命而埋骨千年；又如此年轻，如同个个ฐ酣睡不醒的胎儿。无法知道它们生从何来，归往何处，生命的意义仿佛只是存在某一时刻，它们忽然厌倦这种恬静的生活，彼此间出现争斗——微微的涌ไ动开始在沉寂中ณ泛起、蔓延——出现了波澜，继之以风浪。若干年后，鸿蒙之中ณ凝成一个ฐ常人心脏ู大小的灵核。再若干年，以灵核为心，洪荒世界孕育出一个婴孩——后人尊其为盘古，取其亘古久ื远之ใ意；那ว团匪夷难测之物，也被追溯为ฦ混沌，一为ฦ不知何物，二为恍恍惚惚。自孕育之ใri，盘古便在沉睡中成长。许久ื，他自沉睡中醒来。百无聊赖，盘古便在苍茫中ณ游荡。经过多少岁月，穿越几许万里，极目之ใ处仍是漫无边际的玄黄之sè。这个ฐ坚毅的灵魂，不解落寞，无畏倦怠，依旧ງ跋涉แ不止，开始苦思生命之理、混沌之ใ序。混沌生天地，天地生万物。混沌乃天地之ใ母，万物之ใ源。盘古生自混沌，实乃ี混沌ing魄所聚，更与混沌相知相依；体悟混沌即是体悟自身，体悟天地万物之ใ本。后之修道者盖以追求“参天地造化，知万物之理，求天人合一”为道者最高境界ศ，并称之ใ为“知其然，知其所以然”。孰不知，道之一途，不仅要“知其然，知其所以然”，更要“知其所以然之然”。当然，自天地初ม开之ใ后，混沌世界从此湮灭，修道者只能ม以天地万物为鉴，而与混沌无缘，最高道法一途也由此断绝，可谓修道之ใ人的最大损失。某ri忽有所悟，盘古盘膝静思、以身相试。历经万年，终于悟得一门神功，名之混沌诀，再数万年而功行圆满。自此之ใ后，盘古便终ri以武自娱ຉ、挥洒9๗秋，洪荒世界从此狂飙万丈、再无安宁。一ri闲来无事，盘古聚拢双手，揽住一团飘忽之物，行功挤压。孰料é，这团柔软之物居然急剧缩小，最终化为一个坚硬的橙sè颗粒。盘古挥手弹出，苍茫中ณ荡漾着锐利的啸声。此时，盘古方才察觉双手空空。片刻，一声开怀长笑在混沌中ณ响起。此后万年，盘古遍采混沌ing英，最终做成世间把兵器——开天大斧ร。斧ร呈橙sè，非金非石、非木非玉，威แ力绝伦，稍稍舞动，混沌之中ณ便风雷涌ไ动、永无止歇。万载心血一朝功成！这个孤寂多年的灵魂，仰天长啸，功法九转，尽全身之力挥出一斧。如一道利ำ电å划ฐ过长空，似一颗流星穿越天地。眩目的光芒伴随着轰鸣的巨响自盘古立足之处腾起、扩散，最终囊括整个混沌……古老的混沌秩序在光芒和巨响中轰然坍塌，纷纷化作下沉上浮ด的清浊之物。至此，yin阳相离、五行相分，混沌世界荡然无存，一个ฐ崭新า的秩序展现在浩瀚之中。面对惊世巨เ变，盘古不知所措。当动荡和喧嚣归于沉寂之ใ后，盘古方从失落中醒来，他的身躯早ຉ已๐挺立在大地上。天地间的清浊之ใ物仍在上下浮ด动，但已经是另一个世界ศ。在其身侧，盘古现一颗正旋转着的圆石。此石约核桃大小，气蕴蒸腾、光彩夺目，只是不知何物造就。盘古将其抓过，细细打量。圆石分作两ä半，一半晶莹剔透，其内雾影重重，似乎ๆ囊括着小团混沌世界ศ；一半均匀分为ฦ五份，分别呈现红、黄、蓝、青、紫ใ五sè，五sè之间却也循环交替、运转不休，侧耳倾听，其内隐约传出风雷之ใ声。盘古茫然不解，却也惊喜异常，随即施ๅ法把它镶于斧柄末端。那一时刻，大斧ร左ุ右风雷齐聚，良久不绝。平静之ใ后，盘古豁然现：大斧之上居然以圆石为中心，隐约出现了数道经络，仿佛人体血脉ำ一般涌ไ动不休。舞动大斧，更觉得运转如意，尤胜从前。惊喜之余，盘古重新า审视这片崭新的天地。眉头深锁，一声暴喝，他挥舞着大斧，在天地间纵横捭阖。平展的大地上劈出条条幽深的沟壑，也隆起道道绵延的高坡……数十年后，沟壑变浅，高坡变低！盘古怅然若失：混沌世界ศ万物归一的状况果然一去不返。盘古有感，“天地双分，高下立现；yin阳相生，强弱齐出；五行汇聚，先后毕至”，如此世道定是纷争迭起、玷污造化之世，悲苦之sè笼上心头……一番颓丧之后，盘古重振心志，将其神功更名为翻天覆地，志以扭转乾ດ坤、复现混沌世界。多年以后，除去在大地上造出无数深谷险壑、高坡峻岭之ใ外，重现鸿蒙之世的夙愿依然遥遥无期。除此之外，他更察觉到天地间正生着微妙的变化——一批新า的生灵正在孕育之ใ中ณ。这个ฐ倔强的灵魂，忽然感觉身心疲惫。一ri，竟如后人传说那般，这个孤独百万年的英灵愤激之下，“化双眸为ri月、呼吸为苍狗，焚肢体为高山、胸腹为ฦ平地，凝血脉ำ为江河、毛为草木”，撒手归去。那ว颗坚毅不屈的心脏，落于某处山头……那ว把开天辟地的大斧，坠入某处山谷……数万年后，大地之母女娲诞生，造化万千生灵；并于九天之上构筑琼台楼ä阁，一为ฦ安置满天神佛，二为惠及众生。诸般生灵，以人为众，却属人最为不智——彼此攻伐、永无休止。其中尤以一千五百年前为最——那场蔓延数百年的战乱，令人类总数生生少去十之ใ六七，处处血流成河、伏尸遍野。上苍垂怜世人，命各路神佛遍寻千山万水，最终寻得一片地气浑厚绵长之地，造出一座雄壮威武的灵山。后以此山为ฦ轴，另造四座，凑齐五行之数，并以五行命名：紫ใ尘、青木、碧水、红炎、鹅黄，且以紫尘为尊；搜罗天下才俊，分置灵山之上；传下天书一卷，专惩世间穷凶极恶之徒；大开天界之门，允诺任何生灵只要修道有成都可位列仙班、与天同寿，意在杜绝杀戮之念。千年以来，人间荣登仙界ศ者虽少有耳闻，五花八门的帮会门派却风声鹊起、比比皆是。小规模的冲突虽也络绎不绝，但似千年之前那般的杀戮确实不曾见到。然而最近百年，仙界ศ忽然现人间各处那丰ถ腴的地气正在逐渐消เ散——地气者，转换天地yin阳、凝聚人间五行之ใ力也；地气丰腴，则yin阳之气得以通常，五行之间足以为继，天地戾气不生，因而长治久安；反之，则yin阳不调、五行失衡，致使戾气淤积，久ื必成乱ກ。仙界由á此预ไ言，一场灾祸更在孕育之中ณ。此时，盘古彻底成为传说。那颗心脏ู，仍然卧于那处山头，只是岁月匆匆，已被蒙上些许杂草尘土。那把大斧，却已๐不知所踪……
佛教的轮回：“六道轮回”，他们认为一切有生命的东西，如不寻求“解脱”，就永远在“六道”天、人、阿修罗、畜ไ生、饿鬼、地狱中生死相续，无有止息。
轮回samsāraທ，是流转之ใ意，在印度是由奥义书时代公元前七百至前五百年间以下各派宗教的共通思想，其起于梵书时代前一千至前五、六百年间，成熟ງ于奥义书时代。此系依据业说而以为ฦ有情众生之我是常住的，此我在生死流内，由á其所作的业力，而连贯过去和未来，此即完成了三世因果之关系，同时也完成了轮回生死之观念。初期的轮回思想，颇็为朴素，以为ฦ轮回转生的范围，不限于有情的天、人、鬼神及一般动物，也可能ม遍及植物。佛教采纳印度民族的通说，并经由禅定的体验，而倡六道轮回或五趣轮转之说，将三界ศ有情众生分作天、人、修罗、地狱、鬼、异类傍生等六道，有的略๓去修罗，成为五趣。如观佛三昧海ร经卷六：三界ศ众生，轮回六趣，如旋火轮。大智度论卷十六说众生轮转五道，回旋๙其中ณ。大乘心地观经卷三：有情轮回，生于六道，如车轮之ใ无始终。成唯识论卷四说，有情众生，由á四根本烦恼，轮回生死，不能ม出离。此等轮回观念，是指生死无尽期，如轮无始终，而非将六道或五趣，依次排列ต如轮，周而复始之谓。轮回生死苦海ร无尽期，故盼以修道的方法，出离生死，脱轮回，入于涅盘。大智度论第三十谓由á于善恶之ใ分别ี而分为六道。其中天、人、阿修罗为ฦ三善道，而地狱、畜生、恶鬼为ฦ三恶道。阿修罗本为波斯善神之一，到了印度，雅利安人则ท指其为恶神。黎俱吠陀十卷为单一恶神，到了夜柔与阿闼婆两吠陀经中，指阿修罗为群魔。地狱思想始于吠陀时代，如黎俱吠陀说：怨敌与盗，当入地下之ใ底。或称无底之渊。百段梵书中ณ更设有地狱种种苦。在佛教经典中ณ地狱多少与设施ๅ多未尽相同。加长阿含十九地狱品谓：金刚山外复有第二大金刚山，二山中ณ间…不能以光及于彼，彼有八大地狱。每一大地狱各有十六小地狱，合之ใ为一百二十八地狱。其八大地狱是：想、黑绳、堆？、叫唤、烧炙、无间等。又如观佛三昧海ร经第五观相品：阿鼻地狱有十八寒地狱、十八黑闇地狱、十八小热地狱、十八刀轮地狱、十八剑轮地狱、十八火轮地狱、十八沸屎地狱、十八镬汤地狱、十八灰河地狱、五百亿剑林、刺林、铁网、铁ກ窟、铁ກ丸等地狱。此外，还有铁窟、铁丸、尖石、饮铜等各十八小地狱。再如楞严å经卷八，说明地狱十因六果皆是众生迷妄所造。若诸众生恶业同造入阿鼻狱。六根各造是人则ท入八无间狱。身口意三，作杀盗yin，是人则入十八地狱。三业不兼，或为ฦ一杀一盗是人则入三十六地狱。见见一根，单犯一业，是人则入一百八地狱。兹引佛教君友会王爱君文集轮回。2佛教的轮回说
“轮回”的梵语为saທm!ำsaທ
ra。音译僧娑洛。谓众生由惑业之ใ因贪、嗔、痴三毒而招感三界、六道之ใ生死轮转，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转。本为ฦ古印度婆罗门教主ว要教义之一，佛教沿袭之并加以展，注入自己之教义。婆罗门教认为ฦ四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为ฦ上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃ี至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。盖yu灭六道轮回之苦，则必先断ษ其苦因三毒，谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有即yu界、sè界、无sè界ศ不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则ท诸苦亦断ษ。过去现在因果经卷二、分别ี善恶业报经卷上、观佛三昧海经卷六观无量心品、法华经卷一、正法念处经卷四十一、南本涅ื盘经卷十六、大智度论卷三十、卷七十七、成唯识论卷四据《佛学大词典》附：【轮回】《丁福保佛学大辞典》术语众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也。法华经方便品曰：‘以诸yu因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中ณ，备受诸苦毒。’心地观经三曰：‘有情轮回生六道，犹如车轮无始终。’观佛三昧经六曰：‘三界众生，轮回六趣，如旋๙火轮。’身观经曰：‘循环三界内，犹如汲井轮。’观念法门曰：‘生死凡夫罪障深重，轮回六道。’samsamaທ9๗;๙raທ。【轮回】《陈义孝佛学常见辞汇》谓众生从无始以来，展转生死于三界ศ六道之中ณ，如车轮一样的旋转，没有脱出之期。【轮回saທmsara】《中国大百科全书佛教篇》lunhui佛教教义。又作流转、轮转等。音译僧娑洛。谓众生于六道中犹如车轮旋转，循环不已，流转无穷。印度婆罗门教、耆那教等都采用这种理论作为ฦ它们的根本教义之一。轮回的思想最早见于“梵书”，在“奥义书”中ณ有比较系统的阐述。“奥义书”认为ฦ，一个ฐ人的灵魂我在死后可以在另一个躯壳中ณ转生，转生的形态取决于他生前的行为业，行善者得善报，行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道人间，有的则堕落入兽道，沦为畜ไ生等。佛教沿用了这个原则ท并作了进一步的展。原始佛教采用业感缘起的学说解释轮回之道。认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同的果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业，由恶业招感苦报。苦报之ใ果，果上又起惑造新业，再感未来果报，往复流转，轮回不止。因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道天上、人间、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生、四生胎生、卵生、化生、湿生。但是佛教认为ฦ有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之ใ中，那么造业、受报、进入生死轮回的主ว体是谁呢？有些部派佛教为ฦ了解释这个问题，提出了变相灵魂的“中有”或“中yin”理论。例如犊子部ຖ提出了“不可说的补特伽罗”，补特伽罗我意译为ฦ“数取趣”，意思是说一次一次地在六趣道中轮回受生，也就是轮回的主ว体；经量部ຖ提出了“胜义แ补特伽罗”，认为ฦ补特伽罗是由á永恒的体xing“一味蕴”“报主ว的细意识”所构成，它是由前生转到เ后世的主ว体；大众部提出“一心相续说”，认为有情的心和心所的相续活动中ณ，有着一种永恒的内在本xing，这种本xing就是轮回的主体。以上这种轮回主ว体的学说在大乘佛教中又有了新的展。大乘๖瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中ณ被称为ฦ执持识，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰，也就是轮回果报的主ว体。黄心川【轮回梵sam!saທ
raທ，藏h!ำkyor－ba】《中华佛教百科全书》指众生由于起惑造业的影响，而在迷界六道流转生死。如车轮旋转，循环不已๐，故云‘轮回’。又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。《过去现在因果经》卷三云大正3·644bຘ︰‘贪yu、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。’《大乘๖本生心地观经》卷一〈报恩品〉云大正3๑·29๗5๓aທ︰‘众生没在生死海，轮回五趣无出期。’此种轮回思想，为印度各派宗教、哲学所共通的根本思想，而此思想则ท源自灵魂转生、灵魂不灭之原理。古《奥义书》西元前七世纪前后中，对于人死后之ใ命运，曾提出‘五火二道’说，此当系轮回思想最原始之ใ说法。其二道说谓人死，经火葬后，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知识、完成正祭祀，则ท不久ื即可离开月世界ศ，而抵达梵天世界，不再返回此世。此等过程称为神道devaທ－ya
naທ。而另一种人在一定期间停留在月世界之ใ后，即随着雨而返回此世。然不久即进入植物的种子之中，而成为ฦ食此种子之ใ人或犬等生命体的ing子，最后再生为ฦ人或犬等。至于再生为何人或何物，则ท全依其前生之善恶多寡而定。此等过程称为ฦ祖道pitr!－ya
naທ。经由á祖道再生者，将会再受老死之苦；而由á神道抵达梵天世界者则不必再生，因此亦无再度死亡之虞。此种与业karmaທn思想结合的轮回思想，佛教亦加以采用，并在思想上作进一步的演绎与展。佛教认为ฦ，众生由á于无明与爱执而轮回于生死。其轮回境界ศ有三界yu界、sè界、无sè界与六道地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。六道轮回之ใ说，即指后者而言。六道为ฦ大乘๖佛教一般xing的说法，说一切有部则ท除去阿修罗而说五道、五趣。在六道或五道之ใ中，以地狱为最恐怖之处，天为ฦ最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜ไ生称为ฦ三恶道，或三恶趣；天、人、阿修罗称为ฦ三善道，或三善趣。中国汉藏地方แ与ri本亦皆流传有此等轮回思想。在xizàng，更形成历代、等喇嘛转生的信仰。而在文学、美术方面，此等思想之影响亦甚深远。于释迦之本生谭中，即颇็多以轮回为ฦ主题的佛教故事，而印度之阿摩罗婆提Amaທraທ
vati
、阿旃๑陀Aaທnta
石窟等地之雕刻，也都刻有此等轮回故事。◎附一︰慧风〈轮回与业〉摘录自《现代佛教学术丛刊》{54}佛陀时代印度的轮回说与反轮回说现在根据大小乘๖经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约举ะ如下四种︰1印度正统文化婆罗门教的轮回说︰婆罗门教以梵神为ฦ创น造主ว，不唯创น造了人间世界，也创น造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类的心脏。人如果能ม经常在森林中修习禅定，以净洁自我的灵魂，以苦行克服从上所生对物质的yu，以祭祀เ梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到เ其他恶趣中ณ去。2瑜伽行者的轮回说︰释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派，其中最著名的是数论一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主ว张每个人的自我灵魂是duli而不是依附于神。自我的灵魂原是纯ing神界ศ的东西，叫做神我，因为起物质的享受yu望，遂与物质原素า自xing结合，因之ใ失却了duli而展开这个现实的世界ศ。神我是非常微小的东西，但一刹那可周转整个ฐ。如纵任yu乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中ณ去，只有静修瑜伽行的禅定，制ๆ止神我上所起的爱yu，使身如枯木，心如死灰，神我便脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓解脱轮回。释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者。耆那ว教思想也接近这一派。3宿作因论派的轮回说︰宿作因论是极端的机械宿命论。他们不仅主张今生灵魂上上所受的苦乐่是过去业所规定，即今生的所有行动，甚至一举ะ手、一动足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的。这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为ฦ人就应该这样听天由á命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之，他们认为ฦ作恶固然不对，行善修持也都是多余。六师外道中ณ的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃๑延，是属于这一派。4顺世派死后无灵魂无轮回说︰由á于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的ing神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。他们认为ฦ人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’ing神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个ฐ东西，更谈不到เ什么灵魂的轮回转生。因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为ฦ善因，不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅ื盘的论调，放浪ฐ形骸，纵情享乐่，构成纵yu的颓废的人生观，佛教经论中称之为ฦ顺世外道，六师中ณ富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。但在顺ิ世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界ศ观，以原子极微积聚说构成唯物论，后来佛教的论部达，对sè法心法分析得那样ing微，显然是受了这派思想方法的影响。释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其ziyou展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为ฦ是实有的、是不断ษ的，佛教对顺ิ世派称之为断见外道，对其他三类称之为ฦ常见外道。外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自xing、法之ใ规律。佛教谈轮回是方便法佛陀说轮回因果、说业力，都是按照印度原有的说法──当时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受上，最后总结于法xing。先就梵天来说吧。1้佛教不否定婆罗门教的梵，认为梵也不过是六道众生的一个众生，只要人们能ม修初ม禅禅定，兼修四无量定，便可成为三界主的梵王，可是梵王定衰福尽，仍会下堕，未脱轮回，这样，就剥夺了它的创造万物的神格。2๐佛教徒不应求生梵天，《杂阿含经》四十经说，若不起梵天界想，虽是优婆塞，也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神，更说明佛教徒不许有求生梵天的思想。3๑在《长阿含经》的〈三明经〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。对于梵天是这样，对其他的天也可类推。四禅、四空的二十二天，是依禅定浅深划分，yu界ศ六天是依所受yu乐厚薄决定，是围绕着禅定业与十善业的中心来说。佛教对于人道，始终是歌赞的，认为唯有人道才有起菩提心、学习菩萨行、成就佛道的可能ม，盛赞人身难得，喻之为如在高山顶ะ上放根长线穿入平地上一枚绣花针孔那ว样的难能ม可贵，在大乘佛教，绝没有厌离人间、对人间抱着消เ极态度的思想；最显明的对比，就是在经论中ณ不易找到赞美天堂那ว类的语句，而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句，倒是触眼都是。人间果然有刚ธ强难调难伏的众生，但只有刚ธ强的众生才能起崇高的菩提心与饶益众生庄严å国土的伟大行动。人之所以为人，是基于人道之ใ行──五戒的业力；人道之所以优越于其他四道，是人能起饶益众生的菩提心与菩萨行，能ม庄严å世界，能净佛国度。饿鬼道，说是基于贪心特重所动的不善业。畜ไ生道，说是基于痴心特重所动的不善业。地狱道，说是基于嗔心特重所动的不善业。鬼、畜、地狱，通称三恶道；合前天、人，通称五道加入修罗道，通称六道；轮转再生，是依于禅定、十善、五戒、十不善的业力而招感；轮转升沉，主ว要的是以人道为ฦ中心，因为唯人道才能挥ziyou意志的力量。轮回五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所说天堂、地狱，绝非佛陀所独创。如婆罗门教《摩奴法典》举ะ五十六个ฐ地狱，而《长阿含》〈大楼ä炭经〉佛陀所说的八寒八热十六个ฐ根本地狱，就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱，也大同小异。但这有根本不同之点的︰《摩奴法典》说梵特地创造地狱，来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则ท为全由人自己้所造之恶业所招感，是自作自受之果。《正法念处经》卷十五说︰‘恶皆从作得，因心故有作，由á心故作恶，由心有果报。一切皆心作，一切皆因心，心能ม诳众生，将来向恶处。此地狱恶处，最是苦恶处。莫系属于心，常应随法行，法行则常乐。’‘由心故作恶，由á心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶，汝今自受’，正是说明自作自受一件事。‘一切皆心作，一切皆因心，心能ม诳众生，将来向恶趣’，说明心作心受，主要的是由于思想认识的错误，即对无常无我的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦。反之，于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能符合一切法的法xing，这就是安住涅盘安乐境界。佛教轮回说的特点佛教轮回说的特点是︰1否定创น造主的神与灵魂；2面对现实具有ziyou意志的业力；3以破轮回为ฦ目的；4๒结归于掌握法xing安住涅盘。1้一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创น造，佛教否定造物主ว，而主ว张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭，生灭无常，是一切法的规律。所以从这方แ面说，佛教是澈底的无神论者。又一般宗教也认为ฦ人们的个ฐ体生命轮回的主ว体是灵魂，为造物主ว所赋予；佛教既否定创造主ว，也否定单独有个ฐ常住不变的灵魂升沉出没于诸趣。虽然，在经论中说到轮回的主ว体似乎有个灵魂的东西存在，如《法句经》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本，痴人唤作本来人’的这个ฐ东西，也只是生灭无常五种sè、受、想、行、识为五蕴，sè即物质法，受想行识是ing神法，蕴是聚集的意思中ณ心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识，它的本身既不是我，也不是灵魂，只是八种心行行，即生灭变迁义แ中ณ的一法，也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂，也不能ม称之ใ为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经偈︰‘如和合众材，世名之ใ为ฦ车，诸yin因缘合，假名为ฦ众生。’可是由á于我执不忘，这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神，永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽。谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转？佛教称之ใ为业力。2业力说在印度虽起于公历纪元前一千年左右，但它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判ศ断ษ善恶或净不净业的xing质。五戒、十善、禅定固是善业，但若我执未忘、从个ฐ人自私的观点出，则都是不净业；如能ม忘我而行善业，更能ม体现大悲利益众生，才名净业。不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之ใ果。《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则ท车亡。’忘我，则生死之ใ因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严å净土之菩提行。业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为ฦ主ว体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。所以果之ใ苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由á于动具体行动的意业与yu望正yu就是菩提心是否正确为决定。认识错误，yu望不正确名为惑；认识与yu望正确称为ฦ智慧。由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之ใ果；反之，智慧现前故行净业，由á净业故严å佛土果。生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造xing。好像画家作画，奋其ziyou艺术的手腕，在画ฑ布上涂着种种浓淡的sè彩，创น作出丑恶或美丽的作品，所以《华严å经》有‘心指动身口行为的意业如工ื画ฑ师，造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为ฦ的意业，展望于未来的美好乐果。因为ฦ现世经验界ศ的苦乐之ใ果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为ฦ，才是播下未来苦乐่的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准？这样，未来苦乐่之果cāo之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐่之ใ果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果ing神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社ุ会进步的绊脚石。3佛教在世俗谛方แ面虽不否定轮回，在真胜义谛方面是破轮回。轮回三界ศ，亦称三有，在十二因缘中ณ称为ฦ‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则ท生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住xing、真实xing，则如虚空之ใ不可破灭，众生永无成佛之可能。《正法念经》中ณ之‘心能ม诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄xing，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我yu等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义แ谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中ณ见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而。今之多数佛教徒，不敢裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为ฦ饶益众生广修庄严净土之ใ行；只是强调过去之ใ因，今世之ใ果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺ิ向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。4佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已๐。因为众生之所以有轮回生死，是由á于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自xing，即于本来无我的生灭变异的ing神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为ฦ中ณ心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应。倘能学习佛教理论与实践，则能ม认识一切法自xing，于ing神界上还它一个ฐ无我，于物质界ศ上不起固执，另有个ฐ不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常，诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘，是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物，即是随顺ิ一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同xing，亦称法xing，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法xing，安住此法xing中ณ，是名‘随法行’，是名‘常安乐่’见上引《正法念经》偈意。以安住于法xing故，生死与涅盘统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，出三界ศ。现引《大方便报恩经》句，作为ฦ本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之ใ母，佛依法而住。’◎附二︰和哲郎〈轮回思想与无我思想是否属同一体系？〉摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章‘灵魂的轮回转生’这种思想，果真与无我之ใ思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到เ，并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中ณ抽离出来。驳斥这种尝试而认为ฦ轮回思想是‘佛教思想之基础’，或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义แ’的人，当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题。在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题。轮回思想与无我思想的调和所以生困难，这是因为在转生途中，轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主ว张排除这种‘我’或‘灵魂’。调合如此明显差ๆ异的两种思想，本来是不可能的，根本不能ม成为问题。但是，难以调合的问题却是在于认为ฦ这两ä种思想都是佛陀所说，因此，其内部ຖ不得不有结合。亦即真正的困难所在，不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。若是如此，为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想？理由相当简单，因为在《阿含经》中，有述说无我的教法，同时也有述说轮回思想的教法。甚至在某些经典中ณ，两者被混合地叙述。而述说者都是佛陀。──因此，问题又转移到เ原典批评的领ๆ域。阿含经典真是忠实地传达佛陀的思想吗？以佛陀为主角的经典所叙述的思想，难道不会与历史人物的释迦的思想有差异？原始教团中种种差ๆ异的倾向、思cນháo等，难道不会制作出同样是以佛陀为主ว角而思想却完全差异的经典？若根据前述这些问题的探讨，则ท将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场，严å格说来是应受批判的。两种不同的思想毕竟是两种不同的思想，两者虽然在原始教团就已存在，但我们没有必要一定得作出两ä者有内在统一的解释。何况，后代教团努力调合两者的行为，并不能作为ฦ两者本来就是调合的证据，毌宁正是它的反证。像这样，解释轮回思想的困难，实际上可归于原典批评之不足。不ing觉此不足，而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释，对我们而言，似乎使轮回思想成为ฦ更不可解。或说︰‘若依从佛陀，则ท吾人之ใ生命不因死而同时灭绝。意识xing的活动虽然伴随五根之破坏而休止，但生之ใ根本意志无明却是以生时的经验业为ฦxing格而继续留下痕迹。而且，于此xing格中ณ若加以开，则当然会具备成为ฦ五蕴的可能มxing；而且随着xing格，更具有将自己实现为特定有情的创น造力。只是不能将此生命之当体解为如同空间xing的存在……。这正是佛教中ณ的轮回主ว体异于通常所说的半物质xing的灵魂观之ใ处，若依佛陀的真谛见地而观，此当体之ใ生命应属于现在所说的第四次元thefourthdi－men－sion的范围。而这正是佛教轮回观之极其难解之处。……若是如此，则此当体之ใ生命要如何再次实现自己？……以乾ດ闼婆或识为ฦ名的生命，以父母的和合为缘，将自己实现为ฦ胎生的有情而出。至此，空间xing的生命，至少在身体上接受空间xing的规定，亦即获得一定的身分。如此，经过所谓的胎内五位，终于出生，营求基于其身分的实际活动。此即再生。’木村泰贤《原始佛教思想论》根据这种解释，轮回主体是属于第四次元的‘生命之ใ当体’，是由á于妊娠出生而成为空间xing的存在的人。又，在死亡之时，此‘生命之当体’作为ฦ‘被给予xing格的意志’而继续存在，而且依其xing格再次创造自己้为特定之有情。若是如此，则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’，它也必须是具有特殊xing格的某者。然而，若允许说这样的自我同一，则ท将堕入有我论。因此，为了与无我的思想一致，必须ี主张特殊的xing格是会变化的。此地所说的xing格，就是‘意志被附上习惯的xing格’、‘生命在营造自我创น造时的内在规定’的业，但这种业，由于‘其本质是具有创造力的意志’，所以是‘经由自己之力而创น造未来’，‘不断地变化，将从前的经验吸收成为ฦ自己，以此为原动力向前推进的创น造的进化。’从中ณ，我们见到由于生之ใ意志本身是创造xing的，所以在意志中ณ所被刻划ฐ出的‘xing格’也是创造xing的、变化xing的。是‘生命的流动xing的变化’同时是‘生命的内在规定’的xing格如果也是‘不断ษ地变化’，则‘xing格’的意义何在？若以‘切离xing格的生命’为A，则ท‘因为A的本来xing质，一刻也不休止，因此，其活动直接为自身带来一种xing格。以此为ฦA′。A′基于被给予的xing格而活动，带来A〞的xing格。’若是如此，变化的是生命而不是xing格。A′的xing格与A〞的xing格以它不会变化的特殊xing，成为ฦ生命变化的基础。‘从幼虫成为ฦ蛹，从蛹成为蛾，就外在而言，虽然完全不同，但追根究底，总是由同一虫体而出的变化。’同一虫体虽有变化，但幼虫的特殊xing与蛹的特殊xing没有变化。所谓特殊xing会变化也就是没有特殊xing，因此，幼虫与蛹不能区别ี，同一虫体的变化不能成立。若是如此，以A′、A〞之ใ例而言，生命或意志不外是从一种xing格转移或变化成另外的xing格。轮回的主体是生之意志，而不是被给予特殊xing格的意志。换言之，只有生命的流动变化，而没有‘轮回’。‘佛陀只要是在变化之上建立轮回，则佛教之ใ轮回论已经不是文义上的轮回说。……变化的当体就是轮回，没有在空间往返的灵魂。亦即如同不是幼虫死了成为ฦ蛹、蛾，而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身，不久之后，成为ฦ马、牛或在地狱、天堂。所有业自身？会变成其本身。此名之ใ为轮回。’若是如此，则ท这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的。我们无法理解前述那种非轮回说之ใ轮回说。比起这种解释更不可解的是︰在前述的解释中ณ虽然反覆出现‘若依佛陀的话’，但在阿含经典中，很难找到เ证据。出现在经典中ณ的轮回思想绝不是前面所述的那ว么难以理解。最常出现的思想是︰由á于造作恶业，人死后堕于地狱、畜ไ生，即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天，若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报。这是业之ใ轮回的意义，因而欧登贝格oldenbຘerg也在‘道德的酬应’上，探寻轮回思想的中ณ心意义。这种道德的酬应，若不是指同一的人格去接受由自己้的业所引出的报应，就失其意义。从轮回思想开始作为轮回思想的历史关系，或从道德的酬应之思想的论理意义而言，这当然是应该被承认的。关于这点，经典中有很明显地叙述。‘你的恶业不是来自你的母亲，也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁yu行者、婆罗门、诸神等等。你自己้造了恶业，必须自己遭受果报。’喜于杀害生物者，死后生于地狱中ณ；尝受杀生之ใ恶果者必是造作杀生者。因此，不能ม不承认轮回主ว体的同一的‘我’。只要是轮回思想，在这一点上就无法动摇。因此，童女迦叶再三地向否定他世、再生，以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在。其问答如下︰1问︰‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者，如果他们再生于地狱就请他们来告诉我他们所受的业报，他们也都许下承诺，但到现在一直都没有人来告诉我。’答︰‘这是当然之事。狱鬼不可能释放被拘捕者。堕入地狱者不能被释放回来。’2问︰‘我也屡次请求积聚善业者回来报告其生天之果报，但仍是没有音信。’答︰‘这也是当然之事。一旦ຆ生于天上，自然不愿意回到人间。’3问︰‘生于忉利ำ天是何景况？’答︰‘忉利ำ天的一天等于地上的百年。因此即使想在生于忉利ำ天的两、三天后回到人间来向你报告，你也无法见到。’4问︰‘你怎么เ知道有忉利天以及其中一ri相当于人间百年？’答︰‘你无法了解这点，就如同盲人不知颜sè。’5问︰‘曾以大釜煮ุ杀盗贼，藉以查看灵魂如何脱出，但并无所见，因此可知无有他世？’答︰‘当你昼寝梦游山野时，难道你的侍女也见过你的灵魂出入你的身体？我们不应以目前之ใ事观看众生，应以天眼力来观察。众生此死彼生，由彼生此。’除此之外，童女迦叶以木中ณ求火，或法螺贝中求声的譬喻来反驳于中ณ求灵魂。透过这段的问答，可以很清楚地看出︰以梦为灵魂之漂游这种素า朴的灵魂信仰，已๐经和轮回思想结合。《中阿含经》〈鹦鹉经〉白狗的故事更是显著的证据。鹦鹉摩纳之父都提因增上慢死后生为摩纳家中的白狗。经过佛陀指点的摩纳，即返回家中ณ试探白狗。摩纳问白狗︰‘你的前世如果真是我的父亲，那就请你跳到大床铺上。’白狗如其所说即跳到เ床上。摩纳又问︰‘如果你真是我的父亲，请你告诉我藏宝之处。’白狗即用口与脚指引藏宝之ใ处。再生为白狗的都提还保持其前世的记忆，并且听懂人类的语言。这种类型的轮回谭，虽然有可能是后世所附加，但可以视为ฦ是在给予童女迦叶之ใ问答中ณ的灵魂信仰正统的地位。像这样，从经藏中可找出前述的轮回思想。这种思想不是出现在纯粹述说无我五蕴缘起等等的经典，而是出现在神话sè彩浓厚的作品中。从童女迦叶的问答，我们可以推测出︰这种思想是在对抗流行于当时，否定善恶报应的享乐่主义，因此颇受原始教团欢迎。它与制作神话式的、文学式的作品的倾向结合，并且时常出现于经藏中ณ。不过，即使原始教团欢迎这种思想，但也不能ม成为ฦ它与无我思想内在能够结合的证据。无论如何，它是不同立场的思想，经藏只不过如实地传达出两种不同的思想而已。无我五蕴缘起的立场，并不像自然科学的认识那样排斥ม灵魂与他界。眼前感觉的对象或想像所产生的神话的对象，只要是因五蕴或六入而存在，它就不是不同的资格。在诗人的幻视中ณ所见的、所感受的他界ศ，只要是以鲜ຒ明的具象给予人们印象，就可以认为ฦ它与现实世界一样，同样具有现实xing。例如，无妨将地狱的狱鬼视为ฦ与人类同样由五蕴所生，或者是名sè。但是，这也只是存在于无明的立场上。如同轮回主体的我是现实xing的，业的轮回转生也是现实xing的；如同我是无，业的轮回转生也是无。因此，在无我的立场上没有轮回。体现无我的真理时，轮回也就消เ失。在述说无我的经典中ณ，对于提出‘若说sè受想行识无我，则无我之ใ业如何被我所触’的问者所作的回答，正是在显示ิ这点。佛陀在将这种疑问称为ฦ愚痴无明之ใ后，就述说无常、苦、无我之法，并作出结论‘若如是观则生解脱真实智，所谓我生已๐尽，梵行已立，所作已๐作，自知不受后有’。对于应如何思考无我的业的作者这个ฐ问题，佛陀没有正面地给予答覆，但是却表明了因正观无我而到เ达的解脱境界ศ是无生也无业，并且是没有其他存在的境地。因此，业与作者的问题并不存在。因此，‘无我的业’这种问题也失其意义。就这一点看来，这类经典中ณ佛陀的回答方แ式，可说十分值得注目。在无我的立场或在明的立场上，业的轮回并不成立──这种情形在述说缘起的经典中ณ可以见到เ。‘乔达摩！如何彼行彼受？’‘婆罗门！所谓彼行彼受，是一种极端。’‘若是如此，乔达摩！如何他者所行他者所受？’‘婆罗门！若说他者所行他者所受，也是另一种极端。婆罗门！离此二者如来依中说法。缘无明有行，缘行有识……。’在汉译经典中，显然是以第一种极端为常见，另一种极端为断见。‘汝自身行此恶业，汝自己受其果报’的思想，被视为是主张灵魂存在的常见而被排斥ม。而且，前面所引用的童女迦叶之问答，不得不视为ฦ是在显示ิ常见、断见的对立。缘起说是在驳斥ม肯定或否定灵魂轮回的任何一说，而以法之缘起代之。然而缘起说是采取何种意义แ来取代轮回思想？前面我们曾经论及︰将缘起说视为轮回过程的说明，是阿毗达磨式的解释，并不是缘起说的本来意义แ。前面所引用的经典显然不具有这种解释的sè彩。缘起说与由于业的时间xing的轮回无关，并且不是以时间xing的业与报的关系为问题。驳斥与真的认识无关即灵魂与他世是否存在的形上学的问题，而认为只有观法才是真的认识，以及探究法法之间的缘起关系的──才是缘起说。因此，就这种说法而言，如同基于缘起法而有，具体xing的、经验xing的业行为，以及业之造作者的我；忉利ำ天与地狱等等的他世界；只要在想像上，具有具体xing的形态，或给与人心具体xing的力量，则它也同样是基于缘起法而存在。但是，这种存在仍都属于无明之ใ领域，并不是观法的立场。例如所谓的‘彼行彼受’，只能立于无明的立场而言，若基于观法的立场，说‘彼行’或‘彼受’都不被允许，因此，与同一的他有关的业之ใ报应也不能说。也就是说，业的‘轮回’并不是法。如来驳斥这点而说‘法’。这就是以缘起说代替轮回说的意义แ。诸如此类的叙述，我们在其他经典也可找到เ。‘我知世尊如是说法，今此识往生不更异’，作如是主张的嗏帝比丘，当被世尊问及何谓‘识’时，他回答说︰‘世尊！即是在此处、在彼处接受善恶业之果报者’，但世尊给予严厉地斥ม责，世尊并告以识是因缘而起，而且详述缘起。其后，世尊又问︰‘若汝等如是知如是见，汝等颇็于过去作是念，我过去时有、我过去时无，云何过去时有，何由á过去时有耶。’‘不也，世尊。’‘若汝等如是知如是见，汝等颇于未来作是念，我未来当有，我未来当无，云何未来有，何由á未来有耶。’‘不也，世尊！’显然这是轮回转生的问题之排除。依此立场而言，述说过去世自己是如何存在的一切本生谭，以及思考自己在未来世将是如何景况的一切轮回说，都只是立于不了解存在真相的凡夫的立场所产生的。在凡夫的立场上，这些想像的世界ศ与现实的世界同样对人心具有作用。但是，这种想像的世界，并不具有形上学xing的实在xing，只是基于法而存在。当凡夫的立场被止扬时，这一切也都被止扬。若是如此，则ท以相等的立场而将轮回思想与缘起说加以结合，显然是极不合理。参考资料《观佛三昧海ร经》卷六〈观四无量心品〉；《七佛经》；《分别ี善恶报应经》卷上；《大智度论》卷三十、卷七十七；《成唯识论》卷四；佐佐木现顺ิ《业と运命》；菅沼晃等编《佛教文化事典》〈宇宙论〉；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第四章；石上玄一郎《轮回と转生》。
道教徒和佛教徒死后不同归宿和去向
轮回轮回道教教旨，人死后为鬼，生前的修行道行仍然累计延续，所以死后成鬼后，仍然可以继续修真，成为鬼仙。也可以选择投胎。而佛教讲究轮回之ใ说，人死后，会进入来生即轮回。依平生所作善恶，会有六个ฐ可能的去处。造恶堕三恶道：地狱、饿鬼、畜生；行善去三善道：天、人、阿修罗。
轮回:lunhui1循环：如轮转动，周而复始，无有穷尽。佛教的轮回：“六道轮回”。原是印度婆罗门教主要教义之一，佛教也承认。认为一切有生命的东西，如果没有体证到不生不灭的涅槃境界，或者不往生到佛国净土继续修行，就永远在“六道”天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱中ณ生死相续，无有止息，故称。虽然今天的科学还无法证实，但佛教认为这是有情生命的真实相状。如果要现量体证到轮回的真实xing，先要成就禅定。《妙法莲华经》云：“入深禅定，得五神通”。在当今世界，能修成禅定的人如凤毛麟角。5佛学名词
梵语：sa?sāra，音译僧娑洛。谓众生由惑业之因贪、嗔、痴三毒而招感三界、六道之生死轮回，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、流转、轮转。本为ฦ古印度婆罗门教主要教义之ใ一，佛教沿袭之并加以展，注入自己้之ใ教义。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中ณ生生世世永袭不变。佛教则主张业报之ใ前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界ศ；而上等种姓今生若有恶行，来世则ท将生于下等种姓，乃ี至下地狱，并由此说明人间不平等之ใ原因。
轮回是佛教的基本理论，认为ฦ人永远处于生死循环状态，循环的线路有六条，在哪条道上循环取决于活着时所做的善事和恶事。例如，做了恶事，死后下地狱受刑，刑满后投胎变动物，动物死后的循环，再取决于它活着时作的"业"。所谓轮回，实际上是上下浮沉的生死流转，并不真的像轮子一般地机械循环。轮回的范围共有六大种类，佛教称为ฦ六道，那ว就是由上而下：天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道，这都是由á于五戒十善五戒：不杀生、不偷盗、不邪ิyin、不妄语、不饮酒。十善：不杀生、不偷盗、不邪yin、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪yu、不嗔恚、不邪ิ见及十恶五逆十善的反面是十恶，杀父、杀母、杀罗汉、破坏和合的僧团、出佛陀的身血，称为五逆而有的类别ี，五戒十善分为ฦ上中下三品，感生天、人、阿修罗三道，十恶五逆分为下中上三品，感生地狱、饿鬼、畜生三道。作善业，生于上三道，作恶业，生于下三道。
盖yu灭六道轮回之ใ苦，则必先断其苦因贪、嗔、痴三毒，谓三毒犹如种子之ใ能ม生芽，故众生流转三有即yu界、sè界、无sè界不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断。人处六尘境，难得不污染，读经见空xing，渐得出泥潭。若能勤苦修，证得罗汉果，则得涅盘乐，不再有轮回。《过去现在因果经》卷二、《分别ี善恶业报经》卷上、《观佛三昧海经》卷六、《观无量心品》、《法华经》卷一、《正法念处经》卷四十一、《南本涅ื盘经》卷十六、《大智度论》卷三十、卷七十七、《成唯识论》卷四1;