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《资本主ว义文化矛盾》作者：丹ล尼尔·贝尔
中译本绪言：贝尔学术思想评介
丹尼尔·贝尔daniel
Bell是当代美国重要的学者与思想家。他在战后西方的社会学、未来学与达资本主义研究诸领ๆ域据有领ๆ先地位。五十年代以来，贝尔一直在哥伦比亚大学一九五二至一九六九和哈佛大学一九六九至今担任社会学教授，参与创办了在美国社会科学界声誉遐迩的刊物《公众利ำ益》pubຘlicນ
interest。一九七二年全美知识精英普测时，他曾以最高票名列二十位影响最大的著名学者之。近年来，他作为美国艺术与科学院“二○○○年委员会”主ว席，批判ศ社ุ会学和文化保守主义แ思潮的代表人物，在欧美思想界ศ声望益高，颇็具影响。
贝尔的主ว要学术著作与编撰文集计有：《美国的马克思派社ุ会主义》一九五一、《意识形态的终结》一九六○、《极端右翼》一九六四、《今日资本主ว义》一九七一、《后工业化社ุ会的来临》一九七三、《资本主义แ文化矛盾》一九七六，以及新า近表的《蜿蜒之ใ路》一九八○。上述著作中《后工业化社会的来临ภ》一书在我国已有译本。这里译成中文的《资本主ว义แ文化矛盾》，是译者征得贝尔教授的许可之ใ后，旨在介绍新知、扩大学术交流的一项努力。
鉴于贝尔的特殊学术地位及其理论上的相对难度，也考虑到《资本主义文化矛盾》一书的经典意义แ，有必要在开卷之作些背景解说与内容提示，以助我国读者的理解与思考。
一、贝尔的学术思想结构
作为ฦ当今美国主ว要的批判ศ社会学家，贝尔在学术与思想结构上与众不同。用他自己反复强调申明的话来说，他“在经济领域是社会主义者，在政治上是自由á主义者，而在文化方面是保守主ว义者”。这种“组合型”思想结构已๐在美国学术界得到承认和重视，并被当作一种典型的“现代思想模式”加以评论。但对中国读者而言，贝尔这种思想倾向可能有悖于传统区分标准或“非此即彼”的判断ษ习惯，从而引起困惑或误解。因此，若要比较准确地评价贝尔的理论，要的前提是把握他历经社ุ会主义、自由主义แ和新保守主义แ三大现代思潮冲击影响，并在此基础上形成的相应复杂立场。
贝尔与马克思主义贝尔一九一九年生于纽约一个ฐ东欧犹太移民家庭，自小随寡母备尝艰辛，又处于文化同化的压力之下他的家族原姓波诺斯ั基，后由á其叔父改为贝尔，对贫富悬殊的社ุ会差异和不公正的排犹倾向深有体验。三十年代的经济危机和革命运动促进了他的思想早熟。十五岁那ว年他便向拉比宣布他不再信奉上帝，转而加入社ุ会主义青年团，上街宣讲革命道理。像其他后被称为ฦ“纽约文人”的犹太裔进步青年一样，贝尔一度思想激进，在社ุ会与经济问题上深受马克思主义影响。这不仅驱使他在大学选择了社会学作为ฦ自己的专业方แ向，也为ฦ他成名之ใ后在同行中博得“精通马克思”的声誉准备了条件。
然而，贝尔青年时代的激进经历并未使他变成马克思主义者。他在哥伦比亚大学攻读硕士课程及任教初期，正值左翼文化运动退潮，大批同路人知识分子因对苏联政策不满，对国际共运幻灭，转而拥护罗斯福新政，肯定并颂扬美国民主传统。四十年代末，以莱昂乃尔·屈瑞林为的纽约文人暨《党派评论》集团主动引导美国知识界ศ的思想转变，重建“新า自由á主义”学术思想体系。作为纽约文人中的后起之秀，贝尔积极地参加了战后的历史反省和文化大讨论活动，并在总结三十年代左ุ翼运动失败经验的基础上，提出了著名的“意识形态终结论”，即认为美国与西欧知识分子在放弃了激进理想和社ุ会革命立场之后，普遍地“接受福利国家、权力分散、混合经济和多元政治概ฐ念。在此意义แ上，意识形态的论争时代业已结束”。
这一时期贝尔确立了他居于社会主义แ与资本主义之间的政治自由主ว义แ立场，既ຂ继承左ุ翼知识界ศ对资本主ว义实施理论批判的传统，抨击麦卡锡反共、反民主右翼思潮；又以左翼运动过来人的体验批评社会主ว义革命的“乌托邦”倾向，主张循序渐进的政治改革和经济平等，藉此“为知识界ศ的适度与自尊确立基调”。这种带有“激进”色彩的自由派“第三条道路”当然同马克思主ว义大相径庭，但持有这种立场的知识分子往往成为从内部对资本主义进行批判ศ的重要力量——贝尔在这一类人中具有一定的代表性。
贝尔在政治自由主ว义和经济社会主义แ之间的交错渗透现象有它深厚的文化与种族渊源。身为ฦ移民后代，贝尔在青年时代自认是处在美国文化边缘的“精神漂泊者”。当他同其他纽约文人相继成名之ใ后，又深感“世代流浪ฐ，有家难归”的精神焦虑。犹太思想传统、欧洲文化背景和俄国革命的感召固然给予贝尔重要的思想影响，美国现实生活的启示与吸引却又使他获得与欧洲人不同的比较和批判ศ眼光。这种“身在其中又置之度外”的独特处境，可以说是导致贝尔悬浮越意识的主要原因。
五十年代之后，贝尔对马克思主义基本上采取“非意识形态化”的学术研究态度。一方แ面他非常重视马克思的理论遗产，承认其学说之于现代社ุ会学的巨大影响，并呼吁要同社会主ว义แ国家的学者共同探讨未来社ุ会制ๆ度。另一方面，他在研究达资本主义演进规律时并不以马克思为准，而是将其思想同圣西门、韦伯、凡勃伦、桑巴๒特、熊彼得等人的社ุ会学、政治经济学理论作通盘比较，各有取舍，自成一家。
例如他近来闻名于世的“后工业化社会”理论，便批判ศ吸收了凡勃伦的制度经济学、熊彼得的“创新理论”和加尔布雷思的“新า工ื业国”概念。在沿用马克思有关资本主义แ历史研究的某些基本观念的同时，贝尔却认为ฦ“具体资本主ว义”的现代展已๐突破马克思关于封建主义แ、资本主ว义到社会主义แ依次更迭的“理论图式”；而科技展和“中间阶级”指介于无产者与资产者之间的专家与白领的壮大，将引导所有工业化国家向后工ื业化社会过渡。
对此，有些苏联学者曾指责贝尔“反对马克思主ว义”、“为资本主义辨护”。在贝尔自己้看来，所有涉แ及资本主义演变的现代社ุ会学说都是“同马克思的对话”——既ຂ是对话，也就难免争执、冲突以至背逆。虽然贝尔对苏联模式的社会主义แ持有不客气的看法，他仍然愿意自己被人较为ฦ客观地称作“后马克思主ว义แ者”，把他与他的苏联同行们一视同仁。从《资本主ว义แ文化矛盾》这本专著的批判精神来看，贝尔虽与马克思多有分歧，他在前人基础之上追踪研究，解剖现实，力图有所创น新的意图确实较为ฦ明显，而他对现代资本主义的研究成果也值得我们注意。
从新自由主义到เ新保守主ว义如果说五十年代美国知识界“意识形态的终结”导致过一段基本和谐沉稳的新自由主ว义思想统治，那ว么，经过六十年代政治冲突与文化骚动之后，原以罗斯福－肯尼迪改革哲学为轴心的新政联盟终于在七十年代初ม宣告破裂，而学术思想领域的新า自由主义แ体系也在内外夹攻下趋于瓦解。代之而起的是一股日益强盛的新保守主ว义แ思潮，它越来越有力地支配着尼克松与里根时代的美国政治、经济与文化展方แ向。
新保守主ว义แ的内容成分相当复杂。它既是针对自由派激进改革纲领ๆ和政策作出的批判纠正，也反映出美国社会公众近年来向传统回归、寻求稳定价值观念的广泛心理。新า保守主义者一反六十年代的过激倾向，从不同的角度和立场提出一系列ต偏向节制、冷峻和实际的观点，强调要控制国家干预，鼓励自由竞争，缩减福利ำ开支，抵制过分的平等要求，恢复道德约束与文化秩序，以便在日趋严å酷的局势下维持美国的繁荣与尊严å。
这些形形色色的政策、理论和文化情绪之间充满着矛盾和差异。在被统称为ฦ“新า保守派”的庞杂阵容里，不但有右翼政客、军方แ鹰派、宗教领袖、“里根经济学家”及种种“美国中坚”势力的代表，而且包括了一批前自由á派学术权威。其中有从纽约文人集群中分离出来的贝尔、波德莱茨、克里斯托和李普塞，以及常在《评论》、《公众利益》和《美国学者》等刊物上表文章的著名政论家，如亨廷顿ู、莫伊尼汉、科帕特里克和诺瓦克等人。
贝尔与这群所谓的“新า保守主ว义智囊”关系接近，交流频๗繁，在一定程度上赞同过他们从七十年代初ม开始的自由派自我批判活动。但他作为ฦ素来审慎的“自由á派社会科学家”，对政治“新右翼”和具有反智倾向的原教旨主义平民运动一直怀有戒备和疑惧。另外同那些从自由á主义แ转向新า保守主义แ的学者相比，贝尔既没有莫伊尼汉、科帕特里克这二位先后担任美国驻联合国大使的参政热衷，又不同意波德莱茨和诺瓦克等人对资本主义“潜在精神力量”的肯定后者因此指责贝尔的“社会主义思想比例过大”。甚至当被问及《公众利益》的“新保守主ว义宣言”事件时，他申明那“不过是欧文·克里斯托一个人的主ว意”——以此与别ี人拉开间距，保持自己的个ฐ人立场。
贝尔之所以反对别人加附于他的“新า保守派”标签，认定这种“单一层面上的排队毫无意思”，同他历来严肃的思想习惯有关。事实上，他每次应时代之变而调整自己的立场时，都注意到前后连贯，平抑偏激。同时扩大视野，以达到เ新的均衡——这大约是他有别于其他新保守主ว义理论家的主ว要特征。
回顾他自五十年代以来的思想变化，我们现贝尔并未远离他“中ณ间偏左”的经济社ุ会主义和政治自由á主义，尽管他受到เ了亨廷顿ู有关“民主政治危机论”的影响，强调要摆平“自由与平等”的关系。当人们在六十年代对他的“意识形态终结论”提出质疑ທ，并批评他过于排斥ม理想主义时，贝尔仍然坚持自己้的“理性变革”立场，反对“意识形态政治”的乌ไ托邦倾向，并确认他所信奉的是一种以公民政治与科学态度为ฦ基础的“经验乌ไ托邦ะ”——因为ฦ“通往上帝之城的阶梯不是由信仰筑成，而是经验的铺垫”。
面对六十年代后期兴起的激进运动，贝尔先是告诫青年勿“将思想当成世俗宗教”，以免引起“社会动乱和暴力行径”；继而在新左派学潮的猛烈冲击下，以及在有关现代主ว义反文化的争辩中，他逐步形成了自己深沉冷静的“文化保守主ว义”意识。
贝尔的这种保守意识与其说是一种立场迁移，不如说它补充并坚定了他原有的多向批判和“有选择地反叛”立场。随着年龄与地位上升，他已经站在思想精英和文化监护人的位置，对大众文化和平民“解放”运动采取严峻的审查态度，并有意承当对自由主ว义改革哲学的自我批判任务。从他对资本主义文化矛盾的揭露针ฤ砭，以及注重信仰和权威แ，维护文明的延续等观点来看，贝尔的文化保守主义更多地传达出他对历史的参悟及一种已๐臻成熟ງ睿智的思想境界。近年来，他非但不因其“文化保守主义แ”而感到เ自相矛盾，反而抓紧时间，集毕生精力，要在他多年坚持的三位一体思想原则基础上，将自己的“意识形态终结论”、“后工业化社ุ会论”和对资本主义文化矛盾的批判上升改造成一个囊括政治、社会与文化的综合理论体系。
跨学科研究方法贝尔的理论之所以引人瞩目，不仅因为他在思想结构中揉合均衡了社会主ว义แ、自由主ว义แ和保守主义，形成了别ี具一格的“异体合成”syncretism，指哲学或宗教上的诸说、诸神混合，而且在很大程度上是由于他蓄意打通不同学科壁垒，以思想大家的恢弘气度对现代资本主ว义的历史与未来施ๅ行综合研究与预测。
从贝尔近年在哈佛大学开设的课程即可看出，他既通晓“经典社会学理论来源与展”，熟知“当代社会学中的关键问题”这一类专业基础课题，又积极主持诸如“政治社ุ会学”、“技术与社会”和“哲学与社会”这样的跨学科研究项目。
作为以社会学为终身专业的学者，贝尔并不满足于象牙塔之内的纯学术研究。他的显著特征是贯通古今理论又不为ฦ理论所限，擅长于跟踪现实展，及时总结修正，提出新概ฐ念。在学术兴趣上，他自三十年代起就极重视政治与经济研究。他同纽约文人中众多史学家、政论家、哲学家和文艺理论家贝尔的妻子珀尔也是一位有名的文学评论家长期交往、反复撞击的结果，使得他逐步将自己้对社ุ会学问题的思考引深到宗教、文艺、伦理、社ุ会心态和历史哲学等不同领ๆ域。在《后工ื业化社会的来临》与《资本主义文化矛盾》这两部构成他综合体系的关键著作中，我们可以看到，他对未来社会的科学预测与其深邃的历史意识相得益彰，而他运用人文学科传统理论和社会科学现代方法的学术能力已进入自如阶段。
在战后美国学术界分工ื日细、隔阂严重的局面下，许多学者都曾悲叹大厦倾塌，偶像破碎，往日雄鹰般的宏观研究已为ฦ土拨鼠式的狭隘经营所取代，“侏儒学究”的时代很难再产生出十九世纪那样的思想巨เ人。然而，贝尔却以他学术思想上罕见的组合优势，力图恢复马克思和韦伯时代的社会学崇高地位，建立有关达资本主义แ综合研究的新体系，这不能不说是一种大胆的挑战姿ู态。
贝尔果真有可能建立并完成自己的体系吗？看来他正在锲而不舍，孜孜以求。《资本主义文化矛盾》一书即已๐反映出他全面探查当代西方แ主要是美国经济技术体制ๆ、政治模式和文化思想领域的努力。另外在学术方法上，他最近也一直非常关注“描述语言”和“分析语言”之ใ间的比较鉴别，试图摈二者之短，创น造一种能ม兼领ๆ自然科学和人文学科的中介性“社会学图示语言”，它的另一面则是韦尔纳·桑姆巴特长期遭到เ忽视的著作中ณ阐述的中心命题：贪婪攫取性，在文化上体现为“不受约束的自我”——即同时信奉多种神祗的混杂状态，像康斯ั坦丁大帝时代那样，或者如同现代艺术中的大杂烩甚至可以比作中产知识分子家庭客厅里的五花八门摆设。异质合成把现代艺术变成了杂货摊上的叫卖品。它在表现宇宙空间的杰作中掺进了非洲部ຖ落面具和日本方字印刷็，或将断ษ了根的东方鬼神与西方宗教汇入现代的沉思意识之中。
现代文化的特性就是极其自由地搜检世界文化仓库，贪婪吞食任何一种被抓到เ手的艺术形式。这种自由á来自它的轴心原则，就是要不断ษ表现并再造“自我”，以达到自我实现和自我满足。在这种追求中，它否认经验本身有任何边界。它尽力扩张，寻觅各种经验，不受限制，遍地掘。
上述框架让我们看到了现代社ุ会紧张局势的结构根源：它存在于官僚等级制的社会结构和郑重要求平等参与的政治体系之间，存在于依据角色和专业分工建立的社会结构与迫切希望提高自我和实现个人“完美”的文化之间。从以上矛盾中ณ，我们可以洞察出许多潜伏的社ุ会冲突，它们在意识形态上被称之为异化，非人化，以及“对权威的攻击”，诸如此类。从中不难现领域间的断裂ฐ。
断裂观念是分析研究现代社会的一项基本理论方法。在目前阶段，可以比较方便地运用它来区分社ุ会的技术、经济与政治体系。
工ื业化已๐将能源和机器投入大规模商品生产。美苏两ä国尽管各有不同，但都属于技术与工ื业社会。后工业化阶段，人们工作的种类将有所改变，即从生产到服务行业尤其是人力和专业化服务，同时，理论知识的集约也将在经济调整和决策方面增加比重。出于同样的原因，美苏两国都会变成后工业化社会。
资本主ว义是一种经济一文化复合系统。经济上它建立在财产私有制ๆ和商品生产基础上，文化上它也遵照交换法则进行买卖，致使文化商品化渗透到整个社会。民主，则是一种社会一政治体系，它的合法性源出于被统治者同意下的管理。只要政治舞台上有不同团体的竞争，自由就有了根本的保障。
虽然资本主义แ和民主在历史上是同时展起来的，并且一直受到เ哲学自由主义的同样辩护，但是在理论上和实践上，二者均无相互锁合的必要。现代社会中，政治日益变得独立自主，技术—经济体系的管理，民主政体的规划ฐ，或经济的经营，都在逐渐脱离资本主义的影响。
苏联式共产主ว义，或者较准确地称之为官僚集体主义，是一种在国家指导下将所有领域溶为ฦ一体的制度，它通过党的渠道强制地规定经济、政治和文化的方向。在日趋分解的社会里，这个ฐ党如不扩大精英参与的决策圈，它是否能ม长久ื维持对全局的统一控制，这似乎ๆ越来越成为ฦ问题。
上述差别ี的形成有两项原因。第一，它们说明，从工业化社ุ会进展到เ后工ื业化社会的问题，与从资本主义แ进展到เ社ุ会主义แ或官僚集体主义แ的问题，是两个ฐ不同的问题，因为它们是沿着两ä种不同轴心展的运动。后工业化社ุ会的注意力集中在人们工作性质的变化虽然工ื人阶级的相对衰落也带有政治含义以及知识本身的重新า组织上。至于一种社会制ๆ度究竟是资本主ว义，社会主义แ，还是资本或官僚集体主义แ，问题的关键在于经济管理方แ式和社会的精神风气意识，并破坏民众意志。这些问题都不在于机构的适应能力，而关系到支撑一个社会的那些意义本身。
欧文·克里斯托曾说过，资产阶级社会在道德和思想上都缺乏็对灾难的准备。一方面，自由主义气氛使人们惯于把生存危机视作“问题”，并寻求解决问题的“方แ案”。这亦是理性主义แ者的看法，认为ฦ每个问题都自有答案。另一方面，乌ไ托邦主义者则相信，经济这一奇妙机器如果不算技术效益也一样足以使人获得无限的展。然而灾难确已降临ภ，并将不断袭来。
以往人类社会对于灾难是有所准备的，即有着从经验中积累็起来的稳定信仰，这为人们提供了关于现实的某些时代概念。传统上的稳定信仰就是宗教。正如克利ำ福德·吉尔茨指出的那样，宗教能“把人类行动调整到เ可预ไ见的宇宙秩序上来，并把它投射到人类经验的水平上。”现代社ุ会却用乌托邦ะ取替了宗教——这里所谓的乌托邦不是那ว种验的空想，而是一种靠了技术的营养和革命催生、通过历史进步、理性与科学来实现的世俗理想。
现代主义แ的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新า生的稳定意识本身充满了空幻，而旧ງ的信念又不复存在了。如此局势将我们带回到เ虚无。由á于既无过去又无将来，我们正面临ภ着一片空白。虚无主ว义曾经是思想性很强的哲学，就像巴๒札洛夫那ว一类人的思想，它的任务是要摧毁某些东西，并且用另一些东西来取而代之。可今天有什么旧的东西仍需要加以摧毁，而且谁又能ม寄希望于未来呢？
人们企望从文学艺术中寻求刺๐激和意义，以此顶替宗教的作用。这种努力已๐使现代主义变成了当今的文化模式。然而现代主义也已衰竭。各式各样的后现代主ว义它们以幻觉拓展意识的无穷疆界仅仅是在对个性的抹杀中ณ努力地分解自我。革命的设想依然使某些人为之ใ迷醉，但真正的问题都出现在“革命的第二天”。那时，世俗世界ศ将重新侵犯人的意识。人们将现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将现革命的社ุ会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱ກ搅得一塌糊涂ิ。
假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么เ人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社ุ会将重新า向着某种宗教观念回归。韩波在他的《预言篇》里说，“我知道，人应当耳聪目明，洞察一切”。他所谓的“洞察”的背后，隐藏着自我无限精神的狂妄自大。因此，现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性，坚持不断的扩张；现代世界也就为ฦ自己้规定了一种永远越的命运——越道德，越悲剧ຕ，越文化。
意志的胜利
西方意识里一直存在着理性与非理性、理智与意志、理智与本能ม间的冲突，这些都是人的驱动力。不论其具体特征是什么เ，理性判断ษ一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治了西方แ文化将近两千年。
现代主义แ打乱ກ了这一秩序。它是昂扬精神的胜利，是意志的胜利ำ。在霍布斯和卢梭看来，智力是欲望和情感的奴隶。在黑格尔看来，意志是知识的必要成分。而在尼采看来，意志与审美方式相融合后，知识便在其中ณ极其直接地由á迷醉和梦境中导出如他在《悲剧ຕ的诞生》第一行所说，是“领悟的，而非靠探查得来的”。如果审美体验本身就足以证实生活的意义，那ว么道德就会被搁置起来，欲望也就没有任何限制ๆ了。在这种探索ิ自我与感知间关系的活动中，任何事情便都成为ฦ可能。
现代主义重视的是现在或将来，决非过去。不过，人们一旦ຆ与过去切断联系，就绝难摆脱从将来本身产生出来的最终空虚感。信仰不再成为可能。艺术、自然或冲动在酒神行为的醉狂中只能暂时地抹煞自我。醉狂终究要过去，接着便是凄冷的清晨，它随着黎明无情地降临大地。这种在劫难逃的焦虑必然导致人人处于末世的感觉——此乃贯穿着现代主义思想的一根黑线。这种终结感，这种人处于天下大乱ກ年代的意识，如弗兰克·克莫德所说，“正是我们称之ใ为现代主ว义的事物的主ว要标记，它就像天启式乌托邦是政治革命的标记一样。……它的重新า出现是由á我们文化传统的特性所决定的。”
在讨论现代主义แ时，划分“左ุ”、“右”意义不大。正如托马斯·曼所说，现代主义แ培养了人“对深渊的同情心”。尼采、叶芝、庞德和温德姆·路易斯ั在政治上右倾。纪德是异教徒。马尔罗是革命家。无论政治派别如何，现代运动还是由于种种原因联合了起来，最初是出于对社ุ会秩序的愤恨，最后是出于对天启的信仰。这一思想轨迹使现代主ว义แ运动具有永不减退的魅力和持续不衰的激进倾向。
传统的现代主ว义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德；不但创น造艺术，还要真正成为艺术——仅仅这一点即为人越自我的努力提供了意义。但是回到艺术本身来看，就像尼采明显表露的那样，这种寻找自我根源的努力使现代主ว义的追求脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃了客体而注重心态。
六十年代的后现代主义แ展成一股强大的潮流，它把现代主义แ逻辑推到了极端。在诺曼·o·布朗和米歇尔·福科的理论著作中ณ，在威แ廉、巴勒斯、让·热奈、尤其是诺曼·梅勒的小说中，在今天已๐经包围我们的流行色情文化中，人们看到เ了现代主义意图的逻辑展顶点。正如黛安娜。屈瑞林所说，他们都是些“出意识范围的冒险家”。
后现代主ว义แ的精神状态表现在如下几个ฐ方แ面。先，后现代主义反对美学对生活的证明，结果便是它对本能ม的完全依赖。对它来说，只有冲动和乐่趣才是真实的和’肯定的生活，其余是非是精神病和死亡。另外，传统现代主ว义不管有多么เ大胆，也只在想象中表现其冲动，而不逾越艺术的界限。你们的狂想是恶魔也罢，凶杀也罢，均通过审美形式的有序原则来加以表现。因此，艺术即使对社会起颠覆作用，它仍然站在秩序这一边，并在暗地里赞同形式尽管不是内容的合理性。后现代主ว义แ溢出了艺术的容器。它抹煞了事物的界限，坚持认为ฦ行动的思想方แ式为人们反抗社会对他们的限制ๆ提供了根据。但在过去这种知识是秘而不宣的，其成员也守口如瓶。后现代主ว义最令人惊奇的一点就是它把曾经秘而不宣的东西公开宣布为自己的意识形态，并把这一精神贵族的财产变成了现今大众的财产。诺斯替思想模式一直撞击着文明的历史戒律和心理禁忌。这种攻击目前已变成了一场广泛文化运动的纲领。
看上去教义松散的后现代主义แ潮流沿着两个方แ向向前展。它在哲学方แ面是一种消极的黑格尔主ว义แ。米歇尔·福科认为人是短命的历史化身，有如“沙滩上的足迹”，浪涛打来便荡然无存。被称作“万物之灵”的人类的那ว些“荒芜而又瘟疫横行的城市行将崩溃”。这已不只是西方的衰落，而是一切文明的终结。上述观点看来挺时髦，其实不过是一种把思维推向荒唐逻辑的文学游戏。如同达达主义แ和现实主义赌气的胡闹，人们即便能记住其中一小部分，也不过是用它来作文化史的注脚而已。
沿着另一方แ向展的后现代主ว义潮流却具有重要得多的内涵。它以解放、色情、冲动自由以及诸如此类的名义แ，猛烈打击着“正常”行为的价值观和动机模式，为ฦ这场攻坚战提供了心理学武器。后现代主义แ理论的重要意义แ正在于它通俗化了的这一方แ面。因为这意味着中产阶级价值观的危机已๐迫在眉睫。