“再没有谁比我更憎恶祭司的野心、贪婪和放荡了；不仅因为这些恶习每一件本身就可恨，而且因为其中ณ每一件统统和自称与神有特殊关系的人极不相称，同时还因为ฦ这些恶习又是那ว么相互对立的，只在生性十分奇僻古怪的人身上才能共存。尽管如此，我在几任教皇教廷中ณ的位置，迫使我只得为了切身利ำ益希求他们伟大。但是，如果不是为了这个缘故，我早ຉ已像爱自己一样爱马丁·路德了；这并不是为我个ฐ人摆脱一般所理解和解释的基督教加给人的戒律，倒是为了要眼看这帮无赖被押回自己的本位，好叫他们不得不去过没罪恶或没权柄的生活。”1้
这一段和平时期由á于弗里德里希和伦巴底联盟于公元1้2๐3๑7年重开战端而告终，教皇和联盟诸城命运与共，再次将皇帝开除教籍。从这时起一直到公元12๐5๓0年弗里德里希死去时为止，战争不但从未间断，而且对于双方แ变得越剧ຕ烈、惨酷和诡谲多端。其间双方互有得失，直到皇帝死时为ฦ止，胜败犹未可预卜。但那些试图继承弗里德里希事业的皇帝们却没有他那份魄力，他们逐次败北，留下了意大利四分五裂，和教皇获得胜利的局面。
在概ฐ述了尼西亚信条，亚当的堕落和基督的诞生之ใ后，君士坦丁说他患了麻疯病，由于多方就医无效因而前往求助于“朱比特神殿的祭司们。”他们建议他杀死一些婴儿，并在婴儿的血中沐浴，但由于婴儿母亲们的眼泪，他乃放还了她们。当夜，彼得和保罗向他显现，对他说塞尔维斯ั特教皇正隐居于苏拉克特的洞穴里，他会治好他的。于是他便来到了苏拉克特，这时“万国教皇”告诉他彼得和保罗不是神，而是使徒；并拿出他们的画像给他看，他认出这两个人正是上次显现时的人物，并在他所有的州长面前承认了这事。于是教皇塞尔维斯特指定他穿着马毛衫进行一段时期的赎罪；然后给他施了洗礼ึ。这时他看到有手从天上触及他。于是他的麻疯病被治好了，并自此放弃了偶像崇拜。以后，他和他所有的州ะ长们、元老院贵族以及全体罗马人民考虑最好将最高权力让给罗马的彼得教廷，并使其凌驾于安提阿、亚历山大里亚、耶路撒冷以及君士坦丁堡之ใ上。然后他在拉特兰宫内建立了一所教堂。他把皇冠、三重冠和皇袍赐给了教皇。他把三重冠戴在教皇头上，并替教皇牵着马缰。他“把罗马，以及西方所有的省、县和意大利城市让给赛尔维斯特和他的后继者；永久作为罗马教会的管辖区”；然后，他迁到东方，“因为在天上皇帝ຓ已经设置了主ว教权位和基督教脑的地方，世俗的皇帝已๐不配再去掌权了”。
占星术不仅是邪恶的，而且是虚伪的；这可以从具有同样生辰时刻๑双胎儿的不同命运得到证明。1้斯多葛学派对于命运之神的看法这与占星术有关是错误的，因为天使和人们都有自由意志。上帝ຓ诚然预知我们的罪，但是我们并不因为ฦ上帝的预知而犯罪。另外，认为道德，即或在今世，会给人带来不幸的想法也是错误的：身为基督徒的皇帝们，如果有德即或遭遇不幸也是快乐的，君士坦丁和狄奥多修斯二位皇帝ຓ就相当幸福。再者，当犹太人坚信宗教真理的期间，犹太人的王国一直得以延续。
1cordovaທ有译为哥尔多瓦者，今按西班牙语音译为ฦ克尔多巴。——译者
随着公元9๗8年图拉真的即位就开始了一段更好的时期，这段时期延续到公元1้80่年马尔库斯·奥勒留逝世时为止。这一段时期里的罗马帝ຓ国政府，正象是任何专制ๆ政府所可能的那ว样好。反之，第三世纪则是一个灾难惨重的时期。军队认识到了自己้的威力，便视金钱以及能ม否允诺他们一生不作战为转移而拥戴某个皇帝ຓ或者废黜某个ฐ皇帝，于是军队也就不再成为ฦ有效的战斗ç力量了。野蛮人来自北方和东方，侵入并掠夺罗马的领ๆ土。军队一心计较私利与内哄而无力抵抗。整个的财政体系瓦解了，因为收入已经极大地减少，同时劳而无功的战争以及收买军队又使得支出大为增加。战争而外，疫疠也大大地减少了人口。看来似乎ๆ罗马帝国就要倾颓๙了。
在我们今天被那些并不是完全怀疑ທ的人们所宣扬的某些形式的怀疑主ว义，对于古代的怀疑派并不曾出现过。他们并不怀疑现象，也不疑问那ว些他们认为是仅只表示我们所直接知道的有关现象的命题。蒂孟大部分的著作都已佚失了，但他现存的两句话可以说明这一点。一句是说：“现象永远是有效的”。另一句是说：“蜜是甜的，我决不肯定；蜜看来是甜的，我完全承认。”1一个ฐ近代的怀疑主义者会指出，现象仅仅是出现，它既不有效也不无效；有效或无效的必须是一个陈述；但并没有一种陈述能够和现象联系得如此之ใ密切，以致于不可能ม有虚假。由于同样的理由á，他也会说“蜜看来是甜的”这一陈述仅仅是高度或然的，而不是绝对确实可靠的。
更一般地来说，《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏็，那在希腊早期的哲学家之ใ中是看不到เ的。在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满，凡是能使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了。甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验；道德生活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可以说，他把人类经验里涉及到เ宗教的整个领域都给忽略了。他所说的都是对于一个ฐ生活安适但却缺乏感情的人可能ม有用的东西；但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外界的不幸把他们驱使到了绝望的人，亚里士多德对于这些人却没有说什么话。因为这些原因，尽管他的《伦理学》一书很有名，但按我的判断ษ却是缺乏内在的重要性的。
对于经验主ว义者说来，肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西；但是对于柏拉图来说，它却具有双重的罪恶：它既ຂ是一种歪曲的媒介，使我们好象是通过一层镜子那样地看得模糊不清；同时它又是人欲的根源，扰得我们不能追求知识并看不到เ真理。以下的引文可以说明这一点：
“死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧——我去死，而你们去活。哪一个ฐ更好，唯有神才知道了。”
赫拉克利特本人尽管相信变化，但仍然承认有某种东西是永久的。我们在赫拉克利特里面找不到从巴๒门尼德以来的那ว种与无穷的时间延续相对立的永恒观念，在他的哲学里只有中ณ心的火永不熄灭：世界ศ的“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”。但火是一种不断变化着的东西，而它的永恒更其是过程方面的永恒，而不是实体方面的永恒——虽说这种见解不应归之于赫拉克利ำ特。
关于希腊人，传统的看法是他们表现了一种可钦可敬的静穆，这种静穆使得他们能置身局外地来观赏热情，来观察热情所表现的一切美妙，而他们自己却不动感情，有如奥林匹克的神明一般。这是一种非常片面的看法。也许荷马、索福克里斯与亚里士多德是这样，但是对那些直接间接地接触了巴库斯和奥尔弗斯的影响的希腊ຘ人，情形就确乎ๆ不是这样的了。爱留希斯的神话构成了雅典国教的最神圣部分，在爱留แ希斯，有一颂歌唱道：
第三章毕达哥拉斯
1从古希腊时代流传下来的数学“难题”之ใ一，即求作一个ฐ正方形，使它的面积与一个已知圆的面积相等。根据近代数学，可以证明这问题用圆规和直尺不可能解决。——译者
在王政复辟时期，霍布士受到เ国王的同党中ณ较不热诚的人的抬举，及国王本人的好待；国王不仅在自己屋墙上悬挂起霍布士的肖像，还授予他每年一百镑的恩俸——不过这笔钱国王陛下却忘记支付。大法官克雷伦敦对在一个有无神论者嫌疑的人身上加的这种恩宠感到愤懑แ，国会也觉得岂有此理。经过“瘟灾”和“伦敦大火”，唤起了人民的迷信恐怖，这时下院指派委员会检查无神论著作，特别ี提到霍布士的作品。从此以后，关于惹争论的问题，他写的什么东西在英国也得不到เ印刷许可。连他那本取名《狴希莫司》Behemoth1的长期国会史，尽管讲最正统的主义แ，也只好在国外印行1้668๖。1688年版的霍布士著作集是在阿姆斯特丹出的。他老年在国外的声望远远凌驾在英国的声望以上。为占用余暇，他八十四岁时用拉丁韵文写成一部自传，八十七岁时又出了荷马作品的英译本。我没有能够现他在八十七岁以后再写什么เ大书。
1้狴希莫司是圣经中记载的一种“骨头好像铜管，肢体仿佛铁ກ棍”的神话动物，译作“河马”。——译者
现在我们来讨论《利维坦》中的学说，霍布士的声誉主要就在这本书上。
在这书刚ธ一开头，他就宣布自己的彻底唯物论。他说，生命无非是四肢的运动，所以机器人具有人造的生命。国家——他称之为“利ำ维坦”——是人工ื技巧ู创造的东西，事实上是一个模造的人。这话不仅是要作为ฦ一个比喻，他还作了相当详细的挥。主权就是人工模拟的灵魂。最初ม创造利维坦时所凭的协定和盟约代替了神说“我们要造人”时神的命令。
书的第一编论个体的人，以及霍布士认为ฦ必需有的一般哲学。感觉作用是由对象的压力引起的；颜色、声音等等都不在对象中。对象中和我们的感觉相应的性质是运动。他叙述了第一运动定律，然后立即应用于心理学：想像是衰退中的感觉，两ä者都是运动。睡眠时的想像作用便是作梦；异教徒的各种宗教是由于不分辨梦境和醒觉生活而产生的。卤莽的读者也许要把同样议论用到基督教上，但是霍布士谨慎得很，自己不这样做。1้相信梦寐预兆未来，是自欺欺人；信仰巫术和鬼，也是无中生有。
1้在另一个ฐ地方他说异教的诸神是人类的恐怖创น造的，但我们的神是“原始推动者”。
我们的一个个思想的前起后续不是任意形成的，受着定律支配——有时候是联想律，有时候是和我们的思考中的目的相关的一些定律。这是决定论在心理学上的应用，有重要意义。
会料得到，霍布士是一个十足的唯名论者。他说，除名目而外别ี无普遍的东西，离了辞语，什么一般概ฐ念我们也不能设想。没有语言，就没有真也没有假，因为ฦ“真”和“假”都是言语的属性。
他认为几何学是迄今创立的唯一真正科学。推理带有计算性质，应当从定义出。但是定义里必须ี避免自相矛盾的概念，在哲学中ณ可经常没有做到这点。例如，“无形体的实体”就是胡话。如果你提出神即“无形体的实体”当反对理由，这时霍布士有两ä个回答：第一，神非哲学的对象；第二，许多哲学家一向认为ฦ神有形体。他说，一般命题的所有错误出于悖谬即自相矛盾；他举出自由á意志观念，和干酪具有面包的偶性这种想法，作为ฦ“悖谬”的实例大家知道，按天主教义，面包的偶性能固属于非面包的实体。
在这段文字中，霍布士流露出一种旧式的唯理主义แ。开普勒得出了一个一般论断：“行星沿椭圆绕日回转”；但是其它意见，类如托勒密之说，在逻辑上也不悖谬。霍布士尽管敬佩开普勒和伽利略๓，但是对使用归纳法求得普遍定律这件事，一直没有正确领会。
霍布士和柏拉图相反，他主张理性并非天生的，是靠勤奋展起来的。
他然后开始论各种激情。“意向”可以定义成动念的微小根芽；它如果趋向什么，就是欲望；如果趋避什么，是厌恶。爱和欲望是一回事，憎和厌恶是一回事。一件事物是欲望的对象，大家说它是“好”的；是厌恶的对象，说它是“坏”的。可以注意到，这两个定义แ没给“好”和“坏”加上客观性；如果人们的欲望相异，并没有理论方法调和分歧。又有种种激情的定义，这些定义大部分立脚在人生的竞争观上；例如说笑就是突如其来的大得意。对无形力量的恐惧，如果被公开认可，叫宗教；不被认可，是迷信。因此，断定何者是宗教何者是迷信，全在立法者。福祉离不开不断ษ进展；它在于步步成功，不在于已经成功；所谓静态幸福这种东西是没有的——当然，天国的极乐不算，这已๐经乎我们的理解力了。
意志无非是深思熟虑中ณ最后余留的欲求或厌恶。也就是说，意志并不是和欲望及厌恶不同的东西，不过是生冲突的情况中最强的欲望或厌恶罢了。这说法跟霍布士否定自由意志明显有连带关系。
霍布士与大多数专制政治的拥护者不同，他认为ฦ一切人生来平等。在任何政治也还不存在的自然状态下，人人欲保持个ฐ人的自由，但是又欲得到เ支配旁人的权力。这两种欲望都受自我保全冲动主使。由于它们的冲突，生了一切人对一切人的战争，把人生弄得“险恶、残酷而短促”。在自然状态下，没有财产、没有正义或不义；有的只是战争，而“武力和欺诈在战争中是两大基本美德”。
第二编讲人类如何结合成若干各服从一个中央权力的社会，从而免除这些恶弊。这件事被说成是通过社会契约而生的。据设想，有许多人汇聚起来，同意选择一个ฐ主权者或主权团体，对他们行使权力，结束总体混战。我以为这种“盟约”霍布士通常如此称呼并未被看成是明确的历史事件；把它这样看待，与当前的议论的确也不切题。这是一种神话性的解释，用它来说明为什么人类甘受、而且应当甘受因服从权力而给个ฐ人自由必然要带来的种种限制。霍布士说，人类给自己加上约束，目的在于从我们爱好个人自由和爱好支配旁人因而引起的总体混战里得到自我保全。
霍布士研讨人类为ฦ何不能像蚂蚁和蜜蜂那样协作的问题。他说，同蜂房内的蜜蜂不竞争；它们没有求荣欲；而且它们不运用理智批评政府。它们的协和是天然的协和，但是人类的协和只能是凭依盟约的人为协和。这种盟约必须ี把权力交付一个人或一个议会，因为否则ท它便无法实施ๅ。“盟约离开武力只是空文”威尔逊总统不幸忘记这点。这盟约不是后来洛克和卢梭讲的那种公民与统治权力者之间的盟约，而是为服从过半数人要选择的那个ฐ统治权力者、公民们彼此订立的盟约。公民作出选择之ใ后，他们的政治权力即告终止。少数派也和多数派同样受约束，因为ฦ这盟约正是说要服从多数人所选择的政府。政府一经选定，除这政府认为宜于许可的那ว种权利以外，公民丧失掉一切权利。反叛的权利是没有的，因为ฦ统治者不受任何契约束缚，然而臣民要受契约束缚。
如此结合起来的群众称作国家。这个“利ำ维坦”是一个凡间的神。
霍布士欢喜君主制，不过他的全部抽象议论同样也适用于一切这样的政体：其中存在着一个ฐ无上权力，不受其它团体的法权的限制。单只议会，他倒能ม够容忍，但是他不能容忍国王和议会分领ๆ统治权的制度。这和洛克及孟德斯ั鸠的意见恰相反。霍布士说，英国内战之所以生，正是因为权力分配到เ国王、上院和下院的缘故。
这个最高权力，或是一个人或是一个议会，称作主ว权者。在霍布士的体制中，主ว权者的权力没有限度。他对一切意见的表达有检查权。据假想，主ว权者主ว要关心的是维持国内和平；所以他不运用检查权压抑真理，因为ฦ与和平抵触的论调决不会正确好个异常实用主义的见解！。财产法应当完全随主ว权者的心意；因为ฦ在自然状态下不存在财产，所以财产是政府创造的，政府可以随意左右这种创造。
固然也承认主权者可能专制ๆ，但是哪怕最坏的专制政治总强似无政府状态。况且，在许多地方主权者的利害与臣民的利ำ害本相同。臣民越富足，他越富足；臣民若守法，他就比较安全；等等。反叛是不该的，一则因为反叛通常要失败，再则因为ฦ倘若反叛成功，便留แ下恶例，教别人学反叛。他否认亚里士多德说的僭主ว政治与君主ว政治的区别；按霍布士的意见，所谓“僭主政治”，无非是讲这话的人恰巧厌恶的一种君主ว政治罢了。
书中举出君主当政比议会当政可取的种种理由。他承认当君主的私人利益与公众利益冲突的时候，君主通常要顺从他的私利，但是议会也如此。君主可能有宠臣，但是议会的每个议员也难免有嬖人；因此在君主政治下，宠臣嬖人的总数多半还少些。君主能私下听取任何人进言；议会却只能听取议员们的意见，而且还是公开听取。议会中有某些议员偶然缺席，可以让别个ฐ党派获得多数，因而造成政策的改变。不仅如此，假若议会内部分裂，其结果可能就是内战。霍布士论断，因为所有这些理由，君主ว制最完善。
整个一部《利维坦》中，霍布士完全没考虑定期选举ะ对议会为了议员的私人利益而牺牲公众利ำ益的倾向可能ม起的钳制作用。事实上，好像他所想到的不是民主ว选举ะ的议会，而是威尼斯ั大议会或英国上院一类的团体。他把民主政治按古代方式理解为必得一切公民直接参与立法和行政；至少说，这似乎是他的意见。
在霍布士的体制中ณ，主权者起初一选定，人民便最后退了场。主ว权者的继承，如同罗马帝国在没有叛乱ກ扰攘时的惯例，须ี由主权者决定。他承认，主权者通常要选择自己้的一个子女，或者若没有子女，选择一个近亲，但是他认为ฦ任何法律也不该限制他选其他人。
书中有论臣民自由á的一章，开头是这样一个精辟可佩的定义แ：对运动不存在外界ศ障碍，是谓自由。按这个意义讲，自由与必然是一致的；例如，水在对它的运动没有障碍时，因而按定义也就是水在自由时，必然流下山岗。人可以自由做他意欲做的事，但是必然得做神意欲做的事。我们的一切意志作用全有原因，从这个意义上讲全是必然的。至于谈到เ臣民的自由，在法律不干涉的情况下，他们有自由；这决不是对主权的限制，因为主权者假使决定要法律干涉，法律本可以干涉。除主权者自愿让出的权利外，臣民没有和主权者相对抗的权利。大卫使乌利亚被杀1，因为ฦ乌利亚是他的臣子，那ว时他没有侵害乌利ำ亚；但是大卫侵害了神，因为他是神的臣子而不遵从神的律法。
1见《旧约》《撒母耳记下》第十一章。——译者
据霍布士的意见，古代的著述家歌颂自由á，结果促使人们赞同暴乱和骚动。他主张，这些著述家的意思正确解释起来，他们所歌颂的自由是主ว权者的自由，即免于外国统治的自由。国内对主权者的反抗，即便看来好像是极正当的，他也谴责。例如，他认为圣安布洛斯ั在帖撒罗尼迦屠杀后无权将狄奥多修斯ั皇帝开除教籍。他还激烈地指斥札卡理教皇不该为扶立不平，帮他废了墨洛温朝末代国王。
不过他承认服从主权者的义务也有一个限度。自我保全权在他看来是绝对的权利ำ，所以臣民有甚至对抗君主的自卫权。这话合逻辑，因为ฦ他把自我保全当成了组织政府的动机。根据这点，他认为ฦ不过有一些限制人在受政府召唤上战场时，有权拒不战斗。这是任何现代政府不容许的一种权利。他的利己้主义的伦理观有一个奇妙结论，就是对主ว权者的反抗只在自卫的情况才算正当；为保护旁人而进行的反抗却总有罪。
还有另一个十分合乎逻辑的例外：人对于无能力给予他保护的主权者，没有任何义แ务。这样看来，在查理二世流亡期间霍布士归服克伦威尔，便名正言顺ิ了。
政党或现在我们所谓的工会一类的团体，当然不许存在。所有教师都得做主权者的仆役，只讲授主权者认为有用的东西。财产权仅只臣民对其他臣民讲有效，对主权者讲不成立。主权者握有管制对外贸易的权。他不受民法约束。主权者手中的惩治权并非由什么เ正义แ概ฐ念来的，而是因为他保留了在自然状态下人人持有的自由：在自然状态下，谁加害旁้人也无法怪罪他。
书中ณ开列出国家瓦解的种种有趣的原因被外国征服除外。这些原因是：给予主ว权者的权力太小；容许臣民有私人判断；凡违反良心的事一律是罪之说；信仰灵感；所谓主权者受民法约束这种理论；承认绝对的私有财产；分割主权；模仿希腊人和罗马人，俗权与灵权分离；否认主权者有征税权；有势力的臣民得人心；以及与主权者有争论的自由á。关于所有这些原因，在当时近期的英、法历史中都有丰富的例证。
霍布士认为教导人民信服主权者的各种权限，不应当有很大困难，因为ฦ人民难道没有被教导信仰了基督教、甚至信仰了违背理性的“化体说”吗？应该特定出一些日子来学习服从的义务。对民众的训导有赖于各大学的正确教学，因此必须加意监督大学。对神的礼拜必须清一色，宗教就是主ว权者颁แ定的宗教。
在第二编结尾，他表示ิ希望某个ฐ主权者读到这本书，自立为一个绝对君主。这愿望总还不像柏拉图的愿望：某个国王会变成哲学家那ว么偏于空想。霍布士向君主ว们担保，这本书容易读而且十分有趣。
第三编《论基督教国》，说明不存在一统教会，因为ฦ教会必须依附俗界ศ政府。在各个国家，国王应该是教会领ๆ；教皇的“大君权”和教皇无过说是不能承认的。可以想见，这一编中主张非基督徒主权者治下的基督徒臣民，在外表上应该服从，因为乃缦在临ภ门庙中难道不无奈屈身吗？1
1参看《旧约》《列王纪下》第五章。——译者
第四编《论黑暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判；罗马教会把灵权放到เ俗权之上，霍布士因此憎恶它。这编的其余部分是对“空洞哲学”的攻击，他说的“空洞哲学”通常指亚里士多德哲学。
现在试论断ษ我们对《利维坦》一书抱什么เ看法。这问题不容易谈，因为书里的优点和缺点极密切地错杂在一起。
在政治上，有两ä个不同的问题，一个ฐ是关于国家的最良好形式的问题，一个是关于国家权力的问题。按照ั霍布士的意见，国家的最良好形式是君主ว制，但这并非他倡导的主义中ณ的重要部分。重要部分是国家权力应当是绝对的这个论点。这种主义，或跟它类似的主义แ，是文艺复兴和宗教改革期间在西欧成长起来的。先，封建贵族被路易十一、爱德华四世、斐迪南和伊萨白拉以及后继的君主们慑服了。然后，在新教国家，宗教改革又使俗界政府能够占了教会的上风。亨利八世掌中握有以前任何英王不曾享有的大权。但是在法国，宗教改革运动最初却产生正相反的效果；夹在吉兹派和余格诺派1้中ณ间，历代国王几乎毫无实权。在霍布士写书前不久，亨利四世和黎歇留奠定了君主ว专制的基础，这在法国一直延续到大革命时代。在西班牙，查理五世挫败了议会，而腓立浦二世除对教会的关系外，也是专制君主ว。不过在英国，清教徒将亨利八世的事业又一笔勾销；他们的事业活动引起霍布士的这种想法：反抗主权者必定产生无政府状态。
1้1้6，17世纪时法国的新า教徒称“余格诺”thehuguenots。当时吉兹guise将军是旧ງ教领，所以旧教徒称“吉兹派”。——译者
一切社会都面临着无政府状态和专制政治两ä种危险。清教徒，尤其是独立教会派，深记专制政治的危险；相反，霍布士经历了各种对抗的热狂主义的斗争，因此他让对于无政府状态的恐惧缠住了心。在王政复辟后兴起、而在1้688年2๐后得势的自由主义哲学家，这两种危险都领悟到了；他们对斯ั揣弗和再洗礼ึ派双方แ都厌恶。于是洛克有了权能分立说及“约制与均衡”说。在英国，当国王还有威势的时期，有过真正的权能ม分立；嗣后国会成了太上主ว宰，最终大权转到内阁。在美国，国会和最高法院能ม够抵制现政府，就这个限度说来目下仍旧存在着约制与均衡。在德国、意大利、俄国和日本，3政府更取得了过霍布士认为ฦ适度的权力。所以总的说，关于国家权力这一点，世界已๐经顺着霍布士的心愿走下来了；在这以前先有过一段很长的自由á主义แ时期，至少从表面上看，世界是朝相反方แ向展的。尽管这次大战的结局如此，看来很明显，国家的职权必定继续扩大，和国家对抗必定变得困难而更困难。
2即英国“光荣革命”的一年。——译者
3๑注意本书是在第二次世界ศ大战期间写的。——译者
霍布士所提出的支持国家的理由，即国家是替代无政府状态的唯一途径，大体上讲是个妥实的理由。不过国家也可能像17๕89年的法国和19๗1้7年的俄国那样，坏得让人感觉暂时的无政府状态倒比那样的国家继续下去还好。并且，如果政府对反叛不存几分畏惧，一切政府倾向暴政的趋势便没办法遏制。霍布士讲的那种顺ิ从屈服的态度假使庶民真普遍采取了，政府会比现在更糟。在政治范围内是这样：倘若可能ม，政府要竭力使其个人地位不可动摇；在经济范围内是这样：政府要竭力假公济私，养肥自己和一派同党；在知识范围内是这样：政府要压制ๆ每一个对政府的权力似乎有威胁的新า现或新学说。我们所以不仅想到无政府状态的危险，也考虑跟政府的全能ม化密切连带着的不公平与僵化的危险，理由正在于此。
把霍布士和以前的政治理论家们作个ฐ对比，他的高明处显露得清楚极了。他完全摆脱了迷信；他不根据亚当和夏娃ใ堕落人间时的遭遇议论。他论事清晰而合逻辑；他的伦理学说对也好错也好，总是完全可以理解的东西，里面没使用任何暧昧含混的概念。除开远比他见识狭隘的马基雅弗利，他是讲政治理论的第一个真正近代的著述家。他若有错处，错也出于过分简单化，并不是因为他的思想基础不现实、偏空想。为这个缘故，他仍旧值得一驳。
撇开霍布士的形而上学或伦理学不去批评，有两点是他的弱点。第一是他总把国民利益作整体看，不言而喻地假定所有公民的大利害是一致的。马克思把不同阶级之间的冲突说成是社会变革的主要原因，霍布士并不领ๆ会这种冲突的重要性。与此相关的一个ฐ假定是，君主的利益和臣民的利益大致相同。在战时，尤其假若战事激烈，各方的利ำ益化为一致；但是在和平时期，一个阶级的利益与另一阶级的利ำ益之间，冲突可能ม大得很。在这种势态下，要说避免无政府状态的上策就是提倡君主的绝对权力，这话决不尽然。在分享权力方面作某种让步，也许是防止内战的唯一途径。根据当时英国的近期历史，霍布士本来早该认清这一点了。
在另外一点上霍布士倡导的主ว义也过分狭隘，这点涉แ及不同国家间的关系问题。在《利维坦》中，除谈到国与国的不时带有间歇期的战争和征服以外，只字未表示ิ国家之间有任何关系。按他的原理讲，这种事情是由于不存在国际政府而产生的；因为各国间的关系仍旧ງ处在自然状态即一切人对一切人战争的状态之ใ下。只要国际无政府状态一天还存在，各个ฐ国家的效率提高决不见得就对人类有利益，因为这一来也就提高了战争的凶暴和破坏性。霍布士所举的支持政府的一切理由假如妥当，支持国际政府也是妥当的。只要民族国家还存在，而且彼此打仗，唯有效率低下能保全人类。缺乏防止战争的任何手段却改进各个国家的战斗素质，是一条通往全球毁灭的道路。